Религиозное воспитание и свобода совести

Проблема свободы совести неизбежно соприкасается с вопросом о религиозных свободах и в частности с правом на религиозное образование и воспитание. Реализация этого права может осуществляться двояким образом: путем создания религиозных (конфессиональных) учебных и воспитательных учреждений, а также путем введения религиозного образования и воспитания в государственные учреждения. Если первый путь кажется естественным и закономерным, то возможность осуществления второго вызывает множество споров. Причина разнотолков, сомнений и опасений, связанных с возможностью религиозного воспитания в государственных учреждениях, видится нам в отсутствии четкого понимания того, что стоит за понятием «религиозное» и «конфессиональное», а также вследствие ограниченного, негативного понимания свободы человека вообще, что неизбежно отрицательно сказывается на понимании свободы совести в частности. Поэтому в своем докладе я хотел бы остановиться как раз на прояснении таких понятий как «религиозное», «конфессиональное» и «свобода совести» в контексте положительного истолкования свободы.

1. Религиозное и нерелигиозное

Опыт существования человека во времени и пространстве являет нам свойство, отличающее его от мира животных, частью которого он является. Вслед за Виктором Франклом мы можем определить это свойство как «стремление к смыслу». Выражение это означает, что человек не в состоянии избежать вопросов о том, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен исполнить в своей жизни. Говоря другими словами, человек не удовлетворяется тем, что живет в окружении предметов и личностей. Он нуждается в фундаментальном обосновании своего бытия и своей деятельности.

Уже сам факт появления таких вопросов имеет религиозное измерение. Смысла жизни нельзя придумать, его можно только открыть. Человек желает знать, где он может открыть этот смысл и осознает, что смысл этот находится вне его. Поэтому он вопрошает Бытие, ища смысл за пределами своего собственного существования. Это свойство человека определяется как способность к трансцендированию, то есть постоянному преодолению себя, своих границ, способность к непрестанному превосхождению самого себя и своих представлений о себе и мире, в котором он живет.

Можно с уверенностью сказать, что проблема человека ищущего смысл и оправдание своей жизни, проблема трансцендирующего человека – одна из основных проблем, занимавших мыслителей XIX и XX столетий. «Я есмь, но я не обладаю собой, и потому мы только еще становимся», — так начинается Тюбингемское введение в философию марксистского философа Эрнста Блоха, сделавшего основной темой своей мысли трансцендирование человека. О человеке, стремящемся к совершенной справедливости, к «совершенно иному» рассуждал представитель «Франкфуртской школы» Макс Хоркхаймер. По мнению Альберта Энштейна, человек, обретший ответ на вопрос о смысле жизни, становится человеком религиозным. А протестанский богослов Пауль Тиллих писал, что быть религиозным человеком, значит – страстно искать ответа на вопрос о смысле нашего существования(1).

Этот трансцендирующий, «вопрошающий» характер человека указывает на еще один важный аспект религиозности. Она есть «жизнь в обращенности к безусловному бытию»(2); она есть распахнутость навстречу этому бытию. Религиозность выражается в принятии того, что находится за пределами самости, за пределами нашего эго (в том числе мира социума, культуры, истории). Религиозность – это всегда способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное». Подлинная религиозность неизбежно предполагает и закладывает диалогичность человека(3).

Итак, трансцедирование является одной из глубочайших потребностей человека, вписанных в структуру его существа. Религиозность и религия «природны» для человека и абсолютно чужды представителям животного мира. Тот факт, что связь с Абсолютом (Богом, Высшей Сущностью и т.п.) может принимать различные формы, что параллельно существуют формы поклонения идолам и поклонение Создателю неба и земли; что религия может выражаться в виде фантастических мифов или богооткровенных истин; что наивные и абсурдные религиозные запреты (табу) существуют наряду с высокими нравственными нормами, также имеющими свое обоснование в религии, — все это свидетельствует о непрестанном поиске Абсолюта, составляющего сущность любой религии. История мифов и религий является историей непрестанного поиска человеком того, что Абсолютно, Безусловно и Трансцендентно. По мнению Макса Шелера, сфера абсолютного бытия – вне зависимости от того, доступно или не доступно оно для переживания и познания, — также составляет сущность человека, как и его самосознание и осознание им мира. «Осознание мира, себя и Бога составляет нераздельное структурное единство», — пишет Шелер(4). Поэтому человека можно определить как существо «теономное», то есть «тянущееся к Богу»: идущая напролом вера неутолима в его сердце.

Противоположностью религиозного является нерелигиозное. Однако «нерелигиозное» вовсе не означает «нейтральное», «объективное». Нерелигиозное есть безрелигиозное, атеистическое, которое, в конце концов, — в своем пределе — всегда существует как антирелигиозное. В любой своей форме атеизм в конечном итоге заключается в сведении мира «к себе». Он замыкает человека в рамках «своего», он не приемлет Иного, и – как следствие практического приложения — стремится к истреблению всего «иного». Эта истина отточено и закончено выражена Достоевским: «если Бога нет, все дозволено», «если Бога нет, то все – все равно». Любая форма современного гуманизма – будь то гуманизм позитивизма, гуманизм марксизма, гуманизм ницшеанства – всегда больше, чем просто безбожие как таковое. То отрицание, которое положено в основу каждого из них, представляет собой антитеизм и противление Богу, как это убедительно доказал Анри де Любак в своем фундаментальном труде Драма атеистического гуманизма(5).

Итак, первый наш тезис звучит: только религиозное – вполне человечно, так как наиболее адекватно и полно способно ответить на человеческую потребность трансценденции.

2. О свободе и совести

В связи с выдвинутым только что тезисом может возникнуть закономерный вопрос: не является ли такая позиция насилием над человеческой свободой и сведением ее к принятию религиозного мировоззрения? Это достаточно серьезный упрек, который требует рассмотрения самой сущности человеческой свободы.
Для понимания человеческой свободы чрезвычайно важным является тот факт, что она осуществляется в напряжении между конечным и бесконечным, ограниченным и безграничным. Только благодаря тому, что человек распахнут бесконечному он в состоянии быть свободным по отношению к конечному и ограниченному. Поэтому пределами ограниченного земного мира человеческая свобода не исчерпывается: лишь встречаясь с абсолютной, трансцендентной свободой, человек обретает внутренний мир и внутреннее исполнение. В любом другом случае всегда остается нереализованное желание совершенного осуществления свободы. Мысль о свершенной, все исполняющей свободе является трансцендентным условием возможности свободы вообще.

С перспективы религиозных систем ошибочно допущение, что сущностью свободы является возможность богоотрицания на веки. Отрицая Бога, человек не обретает большей свободы. Наоборот, он тем самым попирает и уничтожат свою свободу, которая дарована ему Богом и которая является способностью со-трудничества человека с Богом. «Тайна свободы творения, — пишет люблинский богослов Вацлав Гриневич, — основана на том, что она является участием в свободе самого Творца. Бог в силе освободить человека. Его действия не уничтожают свободы, но обновляют и преображают ее»(6). Гриневич ссылается на фундаментальные положения христианской антропологии, согласно которой человеческая свобода, как дарованная Богом, является участием в свободе Бога. В природу свободы творения инсталлирована тайна связи творения с Творцом. Поэтому свобода – это не нейтральная способность принимать решение в пользу Бога либо против Него. «Да» и «нет» человека по отношению к Богу нельзя расценивать как равнозначные и «параллельные» возможности человеческого выбора. Человеческая свобода – это прежде всего положительная реальность, то есть способность раскрыться Богу, а не отрицать Его. Связь между свободным выбором и вечностью (на которые указывают все религиозные системы) не случайна – она вытекает из конечной телеологичности каждого тварного субъекта свободы(7). В конечном итоге свобода – это «способность к тому, что вечно»(8). При чем вечность должно понимать не как «дурную бесконечность», но как полноту жизни, которую тварный мир обретает в Боге-Творце.

Уместен вопрос: имеет ли право свобода, которая не в состоянии окончательно отринуть Бога, вообще называться свободой? Да, ибо человеческая свобода есть свойством творения, а всякое творение – ограничено, значит и свободе человека положены пределы Творцом.

Однако в реализации этой свободы человек обязан всегда в первую очередь слушать голоса совести, которая есть «окончательной нормой морали»(9). Человека нельзя принуждать действовать против совести, но также нельзя ему препятствовать действовать согласно совести, особенно в области религии. Говоря о совести важно понимать следующее: совесть – это тот момент переживания свободы, в который человек осознает свою ответственность перед другим, который всегда иной. Поэтому совесть должна быть воспитанной, а нравственное суждение – просвещенным в соответствии с принципом религиозности, которая, как мы уже сказали, есть способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное».
Поэтому второй наш тезис звучит: человеческая тварная свобода может осуществляться только в положенных ею Богом пределах. Однако реализация эта никогда не может быть осуществлена по принуждению, но всегда по совести, которая есть «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине его души»(10).

3. Религиозное и конфессиональное

В нашем повседневном опыте мы часто путаем проявления религиозной жизни с формами конфессиональной активности тех или иных групп и общин. Однако при всей однородности этих явлений, между ними есть существенное различие.

Мы уже сказали, что основополагающей характеристикой религиозного человека является его способность к трансцендированию, то есть возможность воспринимать то, что вне его не как самого себя, но как самосущее и самоценное. Однако для описания этого самосущего, — которое невыразимо, — мы черпаем аналогии из нашего собственного опыта(11). В этом преломлении религиозного через наш опыт (личный или коллективный) и рождается конфессиональное, именно здесь следует усматривать его источник.

Религиозность есть предстояние перед иным (непостижимым), есть вопрошание и вслушивание. (Так Бог Израиля «говорил к нему» в пустыне, а народ «внимал» своему Богу). Безусловно, всякая религиозность осуществляется и воплощается только в конфессии, она живет только в «конфессиональном теле». Но это положение уравновешивается другим: конфессиональное всегда вторично по отношению к религиозному. Эту мысль можно выразить в следующей формулировке: религиозность предполагает осознание мизерности познанного и глобальность непознанного; конфессиональность предполагает приоритет познанного над непознанным.

Религиозный человек никогда не может осудить иное, поскольку в ином всегда есть привкус Иного, то есть Бога. Конфессиональное сознание относится к иному с подозрительностью и стремится одолеть его. В том случае. если конфессиональное сознание декларируется самодостаточным и не признает над собой примата религиозности, оно может стать препятствием религиозности. Как результат — упадок религиозности в обществе при стремительном развитии конфессиональности(12). Эта ситуация порождает «фарисейскую закваску» — рост числа нерелигиозных людей, неспособных к предстоянию пред Иным, но сконцентрированных исключительно на соблюдении закона, несущих «конфессиональную повинность».

Итак, третий наш тезис звучит: выдвигая требование религиозного воспитания и образования, мы должны отдавать себе отчет в родственности, но не тождественности понятий «религиозное» и «конфессиональное».

Заключение

В теме нашего доклада заявлена проблема религиозного воспитания в контексте реализации неотъемлемого права каждого человека на свободу совести. Что значит это на практике в реалиях Украины начала ХХ1 века? Допустимо ли религиозное воспитание в свете реализации права на свободу совести? Не является ли оно ущемлением этого права?

Отсутствие четких юридических критериев, позволяющих разделить религиозное и конфессиональное порождает в украинском обществе драматическую ситуацию. С одной стороны, в силу ряда объективных причин, мы вынуждены признать справедливость отказа религиозным организациям права религиозного воспитания в государственных учреждениях; это справедливо со светской точки зрения. Но с точки зрения человеческой — это вопиющая несправедливость, ибо таким образом мы блокируем развитие важнейшей составляющей человеческого существа, проявляющейся в религиозности – это открытость Иному. Повторим, что религиозность (не конфессиональность) предполагает трансцендентность другого, и, как следствие, открытость на другого (а в конечном итоге на Другого), который всегда иной. Таким образом, религиозное воспитание – это всегда воспитание уважительного отношения к другому (человеку, культуре, мировоззрению), терпимости, толерантности — как дополнительных признаков открытости — вопреки ущербной самости.

Сегодня существует настоятельная потребность прояснения самого понятия религиозности на языке юридических документов. Это позволит разделить и очертить границы религиозного и конфессионального. К сожалению, пока такое юридическое обоснование религиозности отсутствует. Это создает возможность для активности различным псевдорелигиозным тоталитарным группам (такими группами могут быть и группировки внутри вполне «ортодоксальных» Церквей), прикрывающимся религиозными лозунгами. Выработав четкое юридическое понятие «религиозности», государство окажет неоценимую услугу самому украинскому обществу, с трудом выходящему из десятилетиями длившейся «трансцендентной блокады».

Страшный период воинствующего атеизма, изгнания любых проявлений религиозности, физическое уничтожение Церкви, церковной культуры, искусства, христианской науки привели к труднопоправимому отрыву народной жизни от своих духовных и культурных корней. Отсюда потеря нравственных устоев, забвение своей истории, утрата национального самосознания, самобытности, единства, забвение патриотизма, распад семейной жизни, незащищенность перед пошлостью массовой псевдокультуры. Разгром религиозной жизни и школы нанес невероятный урон всему гуманитарному знанию, культуре, искусству, научной жизни нашей страны. Проблема homo soveticus – его патологическая неспособность к трансцендированию. Рост религиозности, открывающей перед человеком и обществом головокружительную бездну Иного, неизбежно будет способствовать росту толерантности и демократичности самого украинского общества.

Задача эта не простая. Правильное понимание религиозности в первую очередь испугает и вызовет агрессию фарисеев-конфессионалистов, ибо выведет на Божий свет подлинные намерения каждого. Несомненно, возникнет кадровая проблема. Не стоит тешить себя иллюзией, что, мол, впустим в наши университеты, школы и детские сады представителей религиозных общин и они сразу, автоматически повысят религиозный уровень наших сограждан. В церквах и религиозных общинах живут обычные люди, часто еще не изжившие в себе homo soveticus. Безусловно, будущих преподавателей и воспитателей необходимо искать внутри церквей. Это не могут быть нерелигиозные люди: ибо поделиться можно только тем, что имеешь, чем сам живешь. Но верно и другое: не каждый член той или иной религиозной организации способен жить полнотой подлинной религиозности, а уж тем более воспитать религиозных людей.

Итак, наша сегодняшняя задача: во-первых, юридически прояснить и определить понятие религиозности; во-вторых, создать правовые условия для реализации религиозного воспитания и образования в государственных учреждениях; в-третьих, искать таких людей, которые смогли бы стать подлинными воспитателями. Таких людей не много — мы не наплодим их ни за два года, ни за пять лет.
Мы лишь в начале решения наших проблем, мы лишь в начале долгого пути. Но это единственно спасительный для нас путь.

Примечание:
1.C. Valverde. Antropologia filozoficzna. Przekł. G. Ostrowski. – Poznań: Pallotynum. – 1998. – S. 163-164; ср. Г. Кюнг. Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге. Пер. с немецкого. – бми. – 1982. – С. 526-549.
2.М. Бубер. Затмение Бога. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 358.
3.М. Бубер. Я и Ты. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 15-92.
4.Stanowisko człowieka w kosmosie. W: M. Scheler. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Przekł. A. Węgrzecki. – Warszawa. – 1987. – S. 143-144.
5.А. де Любак. Драма атеистического гуманизма. – Милан-Москва: «Христианская Россия». – 1997. – 302 с.
6.Nadzieja zbawienia dla wszystkich, 99.
7.Dramat nadziei, 51.
8.K. Rahner, Theologie der Freiheit// Schriften zur Theologie Bd. VI, Einsiedeln 1965, 225.
9.А. Шостек. Бесіди з етики. – Львів: “Свічадо”. – 1999. – С. 89-90.
10.Радость и надежда, 16 // Документы II Ватиканского Собора. – Москва: «Паолине». – 1998. – С. 388.
11.См. Analogia. // K. Rahner, H. Vorgrimler. Mały słownik teologiczny. Przekł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. – Warszawa: IW PAX. – S. 9-11; ср. М. А. Кромпец. Беседы о метафизике. – Люблин: „Sita”. — 1999. – С. 109 след.
12.См. В. Єленський. Релігійність в українському суспільстві // «Людина і світ». – 2001. – № 1. – С. 23; ср. С. Н. Розенбаум. Монотеїзм і коріння нетолерантності // Релігійна свобода і права людини. Богословськи аспекти. Ред. М. Маринович. – Львів: “Свічадо”. – 2000. – Т. 1. – С. 136-140.

(Александр Доброер. Выступление на Региональной научной конференции на тему «Проблемы соблюдения свободы совести в современной Украине» — Одесса, 27-28 апреля 2001 г.)