На шумных улицах и в тихих загородных домах, на многолюдных площадях и в безлюдном месте у реки Бог окликает людей. Мы вздрагиваем. Мы узнаем Его голос. Мы различаем его в многоголосье толпы и шелесте листвы. Каждый из нас был окликнут. Кто пережил это, знает – это был Его голос. Однажды услышав Его голос и обернувшись на него (обратившись), мы встретились с Позвавшим: «Я рад нашей встрече»…
* * *
Закройте глаза и представьте мир, где нет вас.
Также день сменяет ночь, чередуются времена года. Шумит море, накатывая освежающую волну на разогретый песок. В реке купаются дети. Для них поют птицы в соседнем лесу. Затем приходит осень с листопадами и дождями. Радуга огромным мостом пролегает через весь ваш город. Зимой снежинки радостно сияют на солнце. Так отрадно ловить их языком, скользя по катку на коньках. Волнующий запах ландышей как знак пришедшей весны. Еще пройдет немного времени, и по дороге на дачу можно будет ломать с кустов сирень…

Но весь этот мир не принадлежит вам. Вас нет.

Люди встречаются и расстаются. Ненавидят, страдают. Любят. Восторженно замирают, глядя на мир с купола собора святого Петра и вершин египетских пирамид. Плачут на концертах. Звуки музыки пробуждают в глубине души чувство скоротечности и величия человеческой жизни. Ваши знакомые и сослуживцы исправно ходят на работу, даже «не замечая» что вашего «отсутствия». Ведь вас попросту нет. Вас нет! Ваши любимые одиноки. Им некого любить. И некем быть любимыми. Вас нет в их жизни.

Вас нет…

Теперь откройте глаза. Посмотрите на мир вокруг вас. Пусть он ослепит вас ярким солнечным светом! Пусть звуки хлынут в ваши уши! Вдохните полной грудью воздух! И выдохните в молитве: «Слава Тебе, показавшему нам свет»!

Первый дар, который мы получаем от Бога – это дар жизни. Говоря о призвании, мы должны помнить, что первым нашим призванием есть призвание к жизни. Когда голос любящего и созидающего Отца назвал каждого из нас по имени. Это был голос Творца, Призвавшего нас из тьмы небытия в чудный Свой свет. Весь мир расстелил перед нами. Он одарил нас прежде, чем мы могли его попросить Его о каком либо даре.

Итак, призвание рождается как дар – бескорыстный и упреждающий. И естественное чувство, которое пробуждается в ответ – это благодарность, благодарение, eucharistia.

* * *
Всеобщее призвание к жизни связано со всеобщим призванием ко спасению. В библейском смысле спасение означает не «спасение от опасности», как дает нам значение этого слова «Толковый словарь русского языка». Оно означает полноту жизни, полноту бытия, исполненность, совершенство в Боге, участие в Его Божественной жизни. Вот как говорят об этом Отцы Второго Ватиканского собора: «Предвечный Отец по свободнейшему и тайному решению Своей премудрости и благости сотворил мир, решил возвысить людей до участия в Божественной жизни» (Свет народам, 2). Но этот всеобщий замысел Божий был поврежден в грехопадении и человек сорвался в пропасть греха. В ответ на человеческую измену Бог остается верен себе и повторяет: «не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез 33, 11). И в этом падшем состоянии Бог не оставил людей, «но всегда подавал им спасительные средства ради Христа Искупителя».

Желая восстановить падшего Адама, Господь собирает по лицу земли Свой народ. Избрание народа Божия предуготовлено в истории Израиля. Также «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян 10, 35). Однако в последние времена верующих во Христа Бог «решил созвать во Святую Церковь» (Свет Народам, 2), которая явилась миру в излиянии Духа Святого.

Каждый из нас, христиан, был призван к тому, чтобы стать частью Божиего Народа. Как часто мы в гордыне сердца сладострастно тешим себя мыслью о своем избранничестве: «много званых, но мало избранных» (Лк 14, 24). Вы никогда не ловили себя на мысли (я – много раз) с каким наслаждением мы поучали «невежественных» неверующих о том как «правильно» нужно верить, извращенно подменяя христианское свидетельство фарисейской надменностью?

Но ведь в нашем избрании, то есть в призвании к жизни в Церкви, нет никакой нашей заслуги! Как и в любом другом призвании. Более того, обратив в правде на себя внутренний взор, мы осознаем, что избранны мы не потому, что лучше других людей, но потому что мы хуже многих, живущих рядом с нами. Не в образном, фигуративном, а в абсолютно реальном, подлинном смысле. Мы мелочны, алчны, злобны, эгоистичны, блудливы, мстительны, завистливы…. Этот перечень можно продлить до бесконечности. Что было бы с нами, если бы Господь, проходя мимо нас, не посмотрел в нашу сторону и не окликнул по имени, как некогда неправедного нашего брата Закхея? (см. Лк 19, 1-10). Так Господь, ходил и собирал мытарей, блудниц и грешников. Ибо к ним первым приблизилось Царствие Божие. Так когда-то Господь подошел к нам и посмотрел на нас: «ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19, 10).

Однажды услышав Его голос и обернувшись на него (обратившись), мы встретились взглядом с Позвавшим нас по имени: « надобно Мне быть у тебя в доме» (Лк 19, 5).

И мы поспешили принять Его с радостью.

«Я так рад нашей встрече»…

* * *
Церковь создана для распространения Царства Христова по всей земле. Поэтому все призванные, «как живые камни», устрояют из себя «дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр 2, 5).

И хотя миссия Церкви едина, но служения, подчиненные этой миссии, различны и многообразны – «Церковь осуществляется через своих членов, но различными способами» (Декрет об апостольстве мирян, 2). Призывая христиан к различным служениям внутри народа Божия, Господь хочет показать, что мы нужны друг другу; мы взаимно дополняем друг друга. Он дает нам наглядные уроки человеческой солидарности. Каждый из нас, сколь бы ни был талантлив, ограничен в своих возможностях. Только сообща, соборно участвуя в миссия Христа, мы можем «устроять из себя дом духовный».

Господь желает, чтобы его ученики были солью земли и светом мира (ср. Мф 5, 13-14). Одних он призывает к служебному священству, других – к свидетельству о Царствии в наследовании евангельских добродетелей, третьих – к служению в «домашней Церкви», семье. Призывая человека, Бог наделяет его необходимыми дарами (харизмами) для исполнения призвания. И ждет от человека ответа. Наш ответ на Божий призыв должен стать ответственным. Ответственность в свою очередь предполагает зрелость. Потому что ответственность – это способность отвечать за свои сегодняшние поступки в будущем. Чтобы принять такую ответственность, необходимо быть сформированной личностью.

Призвание требует от нас верности. Верность вообще одна из фундаментальных христианских и человеческих добродетелей. Она помогает нам возрастать в нашем призвании, сберечь и приумножить его. Благодаря верности наш ответ на Божий призыв в глазах мира становится достоверным.

Всякое христианское призвание по своей природе есть призвание к апостольству. И это апостольство мы должны понимать как личную вовлеченность во всеобщее дело спасения, которое совершает Бог. В своей отрешенности от мира (монашествующие) или погруженности в мир (миряне) мы призваны свидетельствовать о спасающем действии Бога в жизни человека. Только подлинность свидетельства, готовность идти за Христом до конца, на Крест, делает наше апостольство плодоносным. Папа Иоанн Павел II любил повторять: «Современный мир нуждается не в учителях, но в свидетелях».

В Церкви все получают и разделяют общее призвание к святости. Христиане любого положения или состояния призваны к полноте христианской жизни и к совершенству любви. Все верные во Христе должны «быть готовы на всякое доброе дело» (Тит 3, 1) и призваны стремиться к святости и совершенству, свойственным их состоянию. Водимые духом Евангелия, христиане становятся солью и светом этого мира. Подобно закваске, мы призваны содействовать освящению мира изнутри – свидетельством своей жизни, излучая свет веры, надежды и любви, являя Христа другим людям.

* * *
Мы подлинно совершаем свое паломничество по земле в последние времена. После Вознесения Христова Его пришествие в славе уже неотложно. Оно может свершиться в любой момент истории. Ходя путями истории – каждый по мере дарованному ему призванию, — мы устремлены к осуществлению своего окончательного призвания к жизни вечной в Царствии Отца. И мы устремляемся навстречу грядущему Господу: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22, 20).

На шумных улицах и в тихих загородных домах, на многолюдных площадях и в безлюдном месте у реки Бог окликает людей. Мы вздрагиваем. Мы узнаем Его голос. Мы различаем его в многоголосье толпы и шелесте листвы. Он звучит сперва тихо и деликатно, но затем все настойчивей и настойчивей. И вот мы уже вполне различаем зов Грядущего: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф 25, 34); «В доме Отца Моего обителей много» (Ин 14, 2); «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2, 9).

Наступит час – мы закроем глаза. Оставляя все, что держало нас в этом мире, мы с упованием и надеждой шагнем в инобытие….

Там, еще ничего не различая от разлитого повсюду Божественного света, первое, что мы услышим от Позвавшего нас, будут слова: «Я так рад нашей встрече».

И Он примет нас с радостью.

Десятилетие подписания Декларации о доктрине оправдания осталось в Украине абсолютно незамеченным. Информация об этом событии появилась только на одном католическом сайте. Вместе с тем история подписания этого документа весьма поучительна и для других участников экуменического движения.
История и мифология Реформации

Начало Реформации восходит ко дню 31 октября. Как гласит лютеранская традиция, именно в этот день 1517 года августианский монах и доктор богословия Мартин Лютер прибил на дверях дворцовой церкви в Виттенберге 95 тезисов против торговли индульгенциями. Однако, новейшие биографы Лютера оспаривают этот факт. Так, в частности, немецкий католический историк Эрвин Изерло, возглавлявший Католический экуменический институт в университете Мюнстер, отмечал, что ни в одном из своих произведений Лютер не упоминал о том, что публично вывесил свои тезисы. Наоборот, ссылаясь на свидетельства самого Лютера, он утверждает, что тот отослал письма с тезисами архиепископу Альбрехту, с ведома которого продавали индульгенции, а также местному ординарию епископу Иерониму Бранденбургскому. В письмах он, в частности, упрашивал иерархов запретить кощунственные проповеди и практики продавцов индульгенций. Письмо к архиепископу сохранилось и оно датировано «вигилией торжества всех святых» то есть 31 октября. Как пишет историк Церкви Йозеф Лортц, «они начинаются со вполне католического высказывания, в котором впечатляюще сформулировано христианское учение о метанойе и о стремлении к внутренней справедливости. В целом эти тезисы фактически были восприняты как тяжелое обвинение в адрес Церкви, хотя они возникли в лоне Церкви и мыслились Лютером как серьезная попытка ее реформирования». Первоначально Лютер не собирался предавать эти тезисы публичной огласке. Епископы не ответили Лютеру, но переслали его письма Иоганну Тецелю (которому поручено было распространение индульгенций), который в декабре того же года напечатал ответ Лютеру. После этого Лютер решил отправить свои тезисы некоторым богословам, которые впоследствии и убедили его в том, что их необходимо также напечатать. Таким образом, публичная деятельность Лютера против злоупотреблений Католической Церкви началась зимой 1518 года.

Откуда же взялась история о том, что Лютер прибил свои тезизы на дверях Виттенбергского храма? Впервые об этом пишет ближайший соратник Лютера (и фактический автор многих символических книг Лютеранской Церкви) Филипп Меланхтон в предисловии к изданному посмертно второму тому сочинений Лютера: «Лютер, ревностно воспылав к истинному благочестию, обнародовал тезисы против индульгенций… Он прибил их к церкви вблизи от Виттенбергского замка в канун праздника всех святых в 1517 году». Сегодня среди историков принято считать это высказывание является наспех сделанной заметкой. Оно не подтверждено другими источниками и потому не имеет никакой документальной ценности.
Учение об оправдании: камень преткновения

Краеугольным камнем Реформации стало учение об оправдании одной только верой. К учению об оправдании верой Лютер шел довольно долго. Лютер много и мучительно размышлял о Божией справедливости и Божией милости. Долгое время его мучило осознание того, что Божия справедливость заключается лишь в наказании грешника. Он задавал себе вопрос: «Где я найду Бога милующего?» Приступив к подготовке академического курса по Посланиям Апостола Павла к римлянам и галатам, Лютер открыл для себя освобождающую истину, что Божия справедливость состоит в том, что Бог оправдывает нас через веру в Иисуса Христа. Бог не ставит прощение грехов в зависимость от наших дел. Прощение даруется даром, без каких либо условий: Сам Христос уже претерпел наказание, заслуженное людьми. Ни один человек не может своими делами заслужить Божией милости и благодати. Единственное, что требуется от человека в ответ на Божий призыв – личная вера в Спасителя (которая сама по себе есть Божий дар, благодать). Так родилась базовая доктрина протестантского мира: Спасает только Христос (solus Christus), только верою (sola fideo) и только исключительно благодатью Божией (sola gratia). Жизнь вечная даруется Богом. Лютер был убежден, что, что сердце Реформации – это доктрина об оправдании благодатью. Она предшествует даже доктрине sola fide – оправдание только через веру.

Справедливости ради необходимо отметить, что в учении об оправдании верой Лютер следовал августианской традиции в богословии: ещё Блаженный Августин учил об оправдании верой в качестве критики Пелагия, учившего об оправдании делами. Лютер лишь напомнил и «заострил» эту проблематику, которая получила большой резонанс в массах, учитывая ряд обстоятельств церковной и светской жизни его времени. Другие ведущие протестантские богословы первого периода Реформации (Цвингли, Кальвин) придерживались в вопросе об оправдании той же позиции. Все они утверждали немощность человека в грехе и суверенность Бога в благодати. Впоследствии в учении Кальвина, исходя из доктрины оправдания, была развита доктрина о предопределении, которая также проистекала из учения Августина об оправдании верой. Спасение понималось Кальвином как не зависящее от человека суверенное Божие дело: Бог сам определяет, кого оправдать, а кого нет.

Развитый Лютером, а впоследствии и другими отцами Реформации, принцип оправдания верой имел далеко идущие последствия для всей церковной жизни. Сводя тайну спасения к душевному переживанию, он аннулировал духовное содержание и значение всей системы таинств. Был упразднен авторитет учительства Церкви и церковного Предания (в пользу принципа sola Scriptura – только Писание). Таким образом возникла абсолютно новая экклезиальная реальность. Лютер, начавший реформу Церкви, породил Реформацию, создавшую новые церковные общины.
Путь к согласованию

Второй Ватиканский Собор открыл новую главу межкофессиональных отношений, в том числе в сфере богословия. В частности, в принятом в 1964 г. Декрете об экуменизме говорится: «Церкви и церковные Общины, которые отделились от Римского Апостольского Престола либо в эпоху величайших переломных событий, начавшихся на Западе на исходе средневековья, либо в последующее время, соединены с Католической Церковью особой родственной близостью и связью вследствие того, что в предшествующие века христианский народ продолжительно жил в церковном общении»(19). Серьезным и постоянным компонентом современного экуменического движения стали межконфессиональные диалоги. Доктринальный диалог между Католической Церковью и Всемирной лютеранской федерацией (ВЛФ). С инициативой диалога выступила в 1964 г. Всемирная Лютеранская Федерация. На следующий год была создана совместная рабочая группа, которая разработала проблематику и технику диалога. Тема оправдания стала ключевой темой в работе этой комиссии. Как писал польский исследователь (и участник работы комиссии в 1976-1984 гг.) Целестин Напюрковский, «Трагедия разделенного западного христианства началась со спора об оправдании грешника, и не случится чуда воссоединения без предварительного подлинного согласования в этом вопросе».

Первый этап диалога (1967-1972) увенчался документом «Евангелие и Церковь», называемом «Рапортом с Мальты». Уже здесь наметилось определенное сближение. Католические богословы, говоря о проблеме оправдания, подчеркивали, что Божий дар спасения для верующего не связан ни с какими условиями, установленными людьми (т.е. признание католиками оправдания sola gratia). Лютеранские богословы подчеркивали, что событие оправдания не ограничивается индивидуальным отпущением грехов, видя в нем не только чисто внешнее оправдание грешника (так обозначился отход лютеран от тезиса об исключительно внешнем оправдании — iustificatio mere for ensis).

В период с 1973 до 1984 года (второй этап диалога) Смешанная комиссия подписала еще шесть документов: 1. «Вечеря Господня» (подписана корреспонденционно в 1978 г. после встречи в Паденборн); 2. «Пути к общению» (Аугсбург, 1980); 3. «Все под одним Христом» (Аугсбург, 1980; об Аугсбургском Исповедании); 4. «Духовное служение в Церкви» (Лантана, США, 1981 г.); 5. «Мартин Лютер – свидетель Иисуса Христа» (Клостер Кирхберг, ФРГ, 1983 г.) и 6. «Единство перед нами: модели, формы и этапы лютерано-католического церковного общения» (Рим, 1984 г.).

В 1980 году в согласованном в документе об Аугсбурском Исповедании Все под одним Христом говорилось: «В учении об оправдании, имевшем для реформаторов особое значение, вырисовывается принципиальное согласие: только по благодати и по вере в спасительное дело Христа, а не ради наших заслуг, мы принимаемся Богом и получаем Духа Святого, Который обновляет наши сердца, делает нас способными совершать добрые дела и к этому нас призывает» (14). В этом документа Комиссия сформулировала ряд положений, отвечающих современным углубленным исследованиям причин Реформации, ее развития и значения, и пришла к выводу, что уже окончилось время принципиального разделения и противостояния, а пришла пора, чтобы «плечом к плечу» свидетельствовать о спасении мира в Иисусе Христе и благовествовать о нем «как об обновленном предложении благодати Божией» (28).

В 1983 году (по случаю юбилея 500-летия со дня рождения Мартина Лютера) католическо-лютеранская комиссия опубликовала совместное Обращение Мартин Лютер — свидетель Иисуса Христа, где, в частности, отметила «В нашем веке [...] мы замечаем, что его основной реформаторский тезис о праведности, дарованной во Христе без наших заслуг, никоим образом не противоречит подлинному католическому преданию и встречается в частности у Августина и Фомы Аквинского» (22). Там же члены комиссии отметили, что многие постулаты, выдвигавшиеся Лютером (приоритет Священного Писания, выделение всеобщего священства крещенных, значения свободы совести; введение в литургическую практику местных языков и др.) получили свое выражение в учении Второго Ватиканского собора.

Третий этап диалога начался в 1986 году и завершился в 1993 подписанием документа «Церковь и оправдание. Понимание Церкви в свете учения об оправдании». Основываясь на этом документе, а также на результатах католическо-лютеранского диалога в Германии и США, Всемирная лютеранская федерация и Папский Совет содействия христианскому единству разработали проект «Совместной декларации о доктрине оправдания» (четвертый этап диалога). В начале 1997 года руководство Всемирной лютеранской федерации разослало проект Декларации всем церквам-членам федерации. До1 мая 1998 года все Церкви прислали свои ответы и замечания. Их оценкой и обработкой занялся Институт экуменических студий в Страсбурге. План был такой: если ВЛФ согласится с Деклараций, и Католическая Церковь поступит также, наступит подписание этого документа. На основании результатов работы Института ВЛФ должна была принять решение. 16 июня 1998 года Всемирная лютеранская федерация, после длительных дискуссий, единомысленно приняла Совместную декларацию. Основанием ей послужили ответы 89 церквей, представляющих 95% всех лютеранских церквей, представленных в ВЛФ. 80 церквей приняло Декларацию, 5 отказалось ее принять и ответы еще 4-х были трудны для интерпретации.

Ответ Ватикана был подготовлен совестно Конгрегацией доктрины веры и Папским Советом содействия христианскому единству. Он был оглашен 25 июня 1998 года.

Впоследствии Декларация была дополнена кратким Приложением (представленном публичности 11 июня 1999 г.). А 31 октября 1999 года в г.Аугсбурге был подписан документ под названием “Совместная декларация о доктрине оправдания”. Город, день и месяц были выбраны специально. Ведь именно здесь, в Аугсбурге, в 1530 году был зачитан на рейхстаге лютеранский документ под названием «Аугсбургское исповедание», рассматриваемый многими историками и богословами как подлинное начало лютеранской Церкви.

В 2006 году Декларацию подписали также члены Всемирного методистского совета.
Уроки Декларации о доктрине оправдания

День подписания Совместной декларации (в чем до последней минуты сомневались большинство экспертов) стал, по выражению Папы Иоанна Павла II «выдающейся вехой на трудном пути возврата к полноте единства между христианами».

Не все разделяли этот оптимизм. Знаменательно, что в самый канун подписания Декларации 240 протестантских богословов Германии выступили с её резкой критикой. Они отмечали в своём Заявлении, что, подписав эту декларацию, представители протестантского мира, фактически согласились бы со взглядами католиков на спасение души. Не утихали споры и после подписания Декларации. Однако для всех стало очевидным, что «с момента ее подписания отношения между католиками и лютеранами стали существенно иными» (из интервью кардинала Вальтера Каспера немецкому информационному агентству KNA во время празднования 10-летия подписания Декларации в Риме).

Только время сможет показать, чем на самом деле стала Декларация для всего христианского мира. Но уже сегодня можно извлечь из нее несколько практических уроков.
Процесс согласования показал, что отказ от полемики позволяет услышать своего собеседника и является предварительным условием начала вообще какого-либо диалога
Процесс согласования показал насколько эффективным может оказаться диалог в качестве инструмента созидания церковного единства.
Процесс согласования показал, что диалог и обнаружение консенсуса не обязательно приводят к утрате собственной идентичности. Наоборот, они могут помочь Церквам открыть свою более глубокую идентичность, которая в с своей глубине, первооснове является общей для каждой из них. Примером тому может служить новая трактовка доктрины об оправдании.
В заключение приведем слова российского исследователя В. Никитина, которые прекрасно иллюстрируют это положение: «Главной формулировкой Документа считается следующая: «Вместе мы исповедуем, что нас принимает Бог и что мы стяжаем Святой Дух, Который обновляет наши сердца, укрепляет нас и призывает к добрым делам — не на основе наших заслуг, но только через благодать и веру в спасительное дело Христово». Если выделить суть этой формулировки, то, на наш взгляд, можно сказать так: «Бог призывает к добрым делам только через веру». Эту фразу можно истолковать и по-католически (спасают вера в Бога и добрые дела), и по-лютерански (спасает только вера)».

Исключительность этого дара состоит в том, что человек в совести слышит голос Бога и отчетливо понимает этот голос, хотя при этом не звучат привычные слова, не выстраиваются предложения. Совесть – великое средство Божественной педагогики, в котором Бог приоткрывает нам Свою сущность Бога милостивого, терпеливого, требовательного и вместе с тем деликатного, уважающего свободу человека. В совести Бог «велит» нам поступать так или иначе, но при этом не насилует нашей воли, потому что голос совести мы распознаем не как что-то внешнее, навязанное кем-то извне, но как внутренне присущее нам качество, он дан нам «изнутри».

Но совесть может и заблуждаться. Человек состоит из плоти и духа, и потому поставлен на грани двух миров. В этом его сила. В этом же и его слабость. В нем может происходить борьба между плотью и духом, он может оказаться в плену страстей, быть раздираем противоречиями. Воображение, чувственность могут поставить все вверх дном, и в шуме поднятой ими бури голос совести может потонуть. Более того, влияние чувственности на духовность может привести к тому, что сам свет совести в шуме поднятой им бури может потонуть; сам свет совести окажется затемненным и правильность его суждений будет нарушена: совесть может потерять свою проницательность. «Нередко случается и так, — пишут отцы Второго Ватиканского собора в конституции Радость и надежда, — что совесть заблуждается вследствие неодолимого неведения, хотя и не теряет при этом своего достоинства. Однако этого не скажешь о человеке, мало заботящемся о поисках истинного и доброго: в силу привычки ко греху совесть его мало-помалу почти заглушается» (16). А в Катехизисе сказано: «Незнание Христа и Его Евангелия, дурные примеры, подаваемые окружающими, рабство страстям, отказ признать авторитет Церкви и ее учения, отсутствие обращения и любви могут быть источниками ошибочности суждения в нравственном поведении» (1792).

И действительно, есть люди, которые живут в уверенности, что все, что они делают – плохо и даже грешно. Вспомните, например, когда вам приходили на ум нечистые помыслы или по простой забывчивости, съели в пятницу котлету. Совесть съедала вас, многие из вас рвали на себе от отчаяния волосы и возводили свой мнимый грех в ранг космической катастрофы. Это пример совести, которая видит грех там, где его нет.
Есть люди с «широкой (либеральной) совестью», которые не видят греха там, где он есть. Такая совесть практически не выполняет своей роли. Человек с такой совестью всегда найдет оправдание своим поступкам. Унести домой с работы инструмент («это не украсть — он ведь все равно ничей»), не находить времени для того, чтобы навестить пожилых родителей или поиграть с ребенком, постоянно напиваться («сейчас все пьют или употребляют наркотики»), жить добрачной половой жизнью («мы ведь любим друг друга». Все это примеры «широкой» совести. Мы встречаем их на каждом шагу.

Есть также люди с неуверенной совестью. Они не знают, хорошо это или плохо («Аборты? Эвтаназия? Я ничего не понимаю в этом») и не желают знать. Такие люди легкомысленны, безответственны и нравственно равнодушные.

Вам, наверняка, доводилось встречать таких людей. Почему их совесть не подскажет им, как следует поступать?

Следует знать, что совесть поддается воспитанию: она способна изменяться в лучшую или худшую сторону. Плохие склонности могут оказывать на человека более сильное воздействие и поэтому совесть его может ошибаться. Положение еще более усугубиться, если человек часто действовал против совести и ее голос в душе стал приглушенным (то есть, человек очень слабо его слышит).
Другой результат плохого воспитания совести – это когда она становится чересчур широкой (то есть, когда человек со спокойной совестью позволяет себе то, чего не позволяют себе нормальные люди).
Формирование честной, чуткой и верной совести в значительной степени дело религиозного воспитания и самовоспитания. Человек, который не получил правильного нравственного и религиозного воспитания оказывается в худшем положении.

Мы знаем: благо то, что согласно с Божией волей. Бог – высшая норма нравственной жизни. Но этого не достаточно. Пока нравственные нормы существуют «вне нас», они «не работают». Необходимо их познать и усвоить.

Проблема воспитания совести – злободневная и трагическая проблема наших дней. Мы приобретаем множество знаний, но не думаем о формировании совести. «Добрая и чистая совесть освещена подлинной верой. Ибо любовь исходит одновременно ‘от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры’ (1 Тим 1, 5)» (ККК, 1794). А в документах собора сказано: «Чем больше преобладает правая совесть, тем больше отдельные личности и группы людей удаляются от слепого произвола и стараются сообразоваться с объективными нормами нравственности» (Радость и надежда, 4).

Каждый человек, а тем более христианин, должен заботиться о воспитании своей совести. Наиболее действенными средствами воспитания совести являются Священное Писание («Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр 4, 12) и молитва. Очень важным является изучение церковных документов, посвященных тем или иным аспектам нашей жизни (документы соборов, папские послания, документы конгрегации вероучения, пастырские послания местных епископов).

У многих христиан есть такие проблемы, относительно которых они не согласны (или не понимают) учения Церкви (аборт, эвтаназия, неразрывность брака, добрачные половые отношения, искусственное оплодотворение). Это – пример неверно сформированной совести.

Предлагаю каждому «упражнение» на Великий Пост: выбрать одну из таких «трудных», «спорных» для Вас проблем и сделать постановление лучшего ее изучения с целью распознания Божией воли и учения Церкви по этому вопросу. Читайте соответствующую католическую литературу, посвященную этим вопросам, размышляете о нем, молитесь о распознании Божией воли в этом вопросе и принятии этой воли. Это позволит Вам привести свою совесть в соответствие с волей Божией. И тогда каждый сможет сказать вместе с Апостолом Павлом: «Совесть моя в Духе Святом» (Рим 9, 1).

Nous ne pouvons pas ètre en Dieu si nous ne pratiquons pas le «sacra,ent du frère» qui est celui de servir autrui. Qui croit avoir toute la science de Dieu, ne la possède pas: Car la science enfle; c’est la charité qui édifie (1 Co 8, 1). Seul Dieu est vraiment sage. C’est lui aussi qui possède la science l’homme, de notre intérieur. Trop merveilleuse est ta science pour moi – dit le psalmiste – je n’y puis atteindre (Ps 139, 6). Mais saint Paule nous enseinge que l’amour de Dieu est la clé pour atteindre la vraie comaissance.

La voie pour connaitre Dieu est celle de la conversion. Seul l’homme au coeur pur peut voir Dieu. Comment pouvons nous avoir l’asurance que notre coeur a atteint l’état de pureté? Le grand mystique et ascète Isaac le Syren donne la réponse suivante: «Quand un homme trouve que tous les homms sont bons et que personneme lui semble impur ou maculé, alors il a ?? coeur vraiment pur». Et un autre maitre de la vie spirituelle – Jean Climaque – nous parle ainsi: «Veille à ne pas tomber dans le jugement: Judas étatun Apôtre, et le voleur, crucifié à la droite du Christ, était un assassin. Quel changement en un instant!»

Le Christ nous appelle à devenir juges de nous-mêmes. Celui qui, à la lumière dela vérité divine, porte un jugement juste sur lui-même, ne sera plus capable de juger son prochain. C’est dans l’humilité qu’il rejondra le Christ qui descendit jusqu’aux enfers même, pour sauver ceux qui étaitent les plus éloigné de Dieu. Au dernier jour, quqnd il reviendra, il nous mesurera de la même manière que nous mesurons.

Prière du soir

Seigneur Dieu, tu nous qs appelés à être les témoins de l’Evangelie pour que nous devenions le sel de la terre et la lumière du monde. Le chemin qui mène au Salut est étroit, mais où irionsnous puisque c’est toi qui as les paroles de la vie éternelle. Nous désirons donner notre vie en offande qui te soit agréable, afin de recevoir la couronne de la victoire et récolter, après avoir semé en pleurant, le fruit de la joie dans le Royaume de Dieu.

Kephas : Le Missel de la chrétien.
Vol. 3. Temps ordinaire 13 à 34.
Editur: Fayard-Le Sarment 2000.
P. 536-537

Одним из основополагающих моментов в праздновании католиками Великого Юбилея двухтысячелетия от Рождества Христова станут индульгенции. Слово это сегодня является словом-пугалом. Из популярных книжек можно узнать, что “из-за индульгенций” началась Реформация, что индульгенции — это выдумка папства и что за них нужно платить деньги. Трудно удивляться этому, если даже редко какой католик может вразумительно ответить на вопрос о том, что такое индульгенции и чему они служат.

Само слово индульгенция происходит от латинского indulgentia, которое означает “доброжелательность, дарование милости, милость, прощение”. Однокоренное с ним слово indultor переводится на русский как “тот, кто прощает, поддерживает”. В Катехизисе Католической Церкви говорится, что индульгенции — это прощение Богом временного наказания за грехи, вина за которые уже изглажена (см. ККЦ 1471). Чтобы разобраться в этой предельно сжатой формулировке, мало что значащей для уха человека не посвященного в тонкости христианского богословия, совершим краткий экскурс в историю. А поскольку индульгенции родились в контексте покаянных практик и до сих пор связаны с этими практиками, то и начнем мы этот экскурс с краткого обзора истории таинства покаяния.

Развитие церковных покаянных практик

В древней Церкви живо было твердое убеждение, что прощение тяжких грехов, таких как убийство, разврат или отступничество от веры, совершенных после крещения должно предваряться тяжелым и длительным покаянием, которое часто могло быть пожизненым. Только совершив это покаяние, длившееся долгие годы, христианин вновь мог обрести евхаристическое общение с Церковью. На этом пути покаяния Церковь сопутствовала ему молитвой и предстательством живущих исповедников и мучеников Христа ради, которые могли сократить покаяния кающемуся и ослабить его наложенную на него епитимию. Время покаяния могло сокращаться. Осуществлялось это на основании так называемых libelli pacis (своего рода вверительных грамот), выдававшихся исповедниками кающимся как удостоверения восстановленного их христианского состояния. Это была своего рода indulgentia, а такой исповедник выступал в данном случае как indultor (“тот, кто поддерживает”). Безусловно, что так никто их тогда не называл, да и сам термин indulgentia, получивший распространение несколько веков спустя, тогда не использовался. Но именно эта доброжелательность и милость по отношению к грешнику (indulgentia) явилась “праосновой” позднейших индульгенций.

В «Пастыре» Ермы (ок. 140 года, Рим) говорилось, что покаяние является доводом величайшей милости Божией, а св. Иреней Лионский, как и Климент Александрийский считали покаяние второй после крещения спасательной доской и не усматривали никаких ограничений для осуществления этой практики. Тертуллиан в своем произведении «О покаянии» (домонтанистского периода) допускал возможность прощения со стороны Церкви, по крайней мере на ложе смерти. Следует признать, что ввиду наличия небольшого количества документов, полной пробелов и неясности традиции мы не можем вплоть до III столетия со всей вероятностью установить каковым было развитие покаянной практики в первые два столетия. Процесс этот проходил не везде одинаково и имел локальные и провинциальные особенности и различия.

В III веке в Церкви стал так называемый “вопрос о павших”, связанный с обстоятельствами Декиева гонения. На какое-то время перед Церковью возникла угроза превратиться в гетто “совершенных”, которые не общаются с грешниками и отступниками. Осознав эту угрозу, Церковь стала смягчать покаянные практики. Всем христианам, ради слабости отпавшим от веры, была открыта возможность снова вернуться в Церковь, при соблюдении покаянной дисциплины. Церковь стала допускать возможность одноразового покаяния после крещения. Поэтому многие люди откладывали это покаяние (а часто и крещение) до момента смерти.

В V веке вместо публичного покаяния стала входить практика частного исповедания грехов перед пресвитером. В VI-VIII веках миссионеры, работавшие в Британии, принесли на континент практику повторяемой исповеди, издавна существовашую в кельтских и англо-саксонских церквях. Выслушав такую исповедь, священник налагал соответствующую епитимию. В зависимости от совершенного греха была предусмотренна особая покаянная практика. Для этого существовали специальные пенитенциарные книги, содержавшие тарифные сопоставления молитв, постов или милостыней за отдельные грехи. Возможность облегчения этих практик за счет увеличения их времени и сокращение их длительности при одновременном усилении их строгости или увеличения практик, а также замена одних другими (например, день поста можно было заменить милостыней или 50 псалмами) готовили путь к возникшему в последствии учению об индульгенциях. После совершения такого покаяния, длящегося от нескольких дней до нескольких лет, грешник получал отпущение грехов.

При таком отношении к грехам возникала опасность, что в центре внимания духовных будет не нравственное сознание и личная вина кающегося грешника, но только само действие, требующее исправления. Деперсонализация вины часто заходила так далеко, что некоторые пенитенциарные книги предвидели даже оплату грешником своего “избавителя”. В русле этой логики мышления в средневековой Европе и на Руси часто бывало так, что состоятельный грешник в качестве покаяния давал деньги на строительство церкви или монастыря, где монахи должны были молиться и поститься за него.

Возникновение индульгенций

В Х веке распространился обычай отпущения грехов сразу же после исповеди, до совершения покаянных практик, которое все более и более сокращались. Порядок таинства покаяния (как исповедь, покаянные практики, то есть епитимия, и прощение грехов) “перевернулся”. Индульгенции стали играть роль подобную той, какую играли в древней Церкви libelli pacis выдававшиеся исповедниками кающимся. Впервые индульгенции появились в XI веке. Они допускались папой и епископами крайне редко. Индульгенции выражали утвержденные церковным правом прощения временных наказаний. Индульгенция на 100 дней означала, что Церковь освобождала кающегося от временного наказания, для изглаживания которого прежде необходимо было 100 дней покаянных практик, либо — как стали выражаться позднее — “сокращал пребывание в чистилище” на столько же дней. Как видим, эта вторая формулировка, которая прижилась в сознании католиков, несколько затмевает первоначальный смысл индульгенций.

Начиная с XIII века многие католические богословы занимались обоснованием практики индульгенций. Все они подчеркивали необходимость сокрушения сердца и покаяния как условия получения индульгенций. Положительное и авторитетное изложение учения об индульгенциях дал святой Фома Аквинский. Связав полноту власти прощения грехов Христом, Апостолами и папой он ссылался на непогрешимость соборной Церкви в этом вопросе. Он также принял и развил учение о духовной сокровищнице Церкви. Тем не менее, верный духу своего времени, он истолковывал индульгенции в юридических категориях и даже пренебрег первоначальной связью индульгенций с исповедью.

Пламенный доктор Мартин Лютер

В 1514 году 24-летний Альбрехт Гоэнцолнер, архиепископ Магдебурга и администратор епархии Халберштадт за крупную сумму денег приобрел от Рима права архиепископа Майнца. Чтобы расплатиться с долгами, он принял на себя на территории Германии функции комиссара индульгенций, которые провозгласил папа Лев X в связи со строительством базилики св. Петра в Риме. Половина собранных денег должна была идти на строительство базилики, а другая половина на уплату долгов Гоэнцолнера. Провозглашение этих индульгенций стало непосредственной причиной выступления августианского монаха и доктора богословия Мартина Лютера.

Почти любой мало-мальски образованный человек знает, что прологом Реформации Лютера стали его знаменитые 95 тезисов, прибитые им на дверях замкового храма в Виттенберге 31 ноября 1517 года. Но не каждый скажет о чем были эти тезисы. Обратимся к некоторым из них.

“Бог никому не прощает грехов, если при этом не приведет кающегося к смирению перед священником, как своим заместителем” (7).
“Ни на основании разума, ни из Священного Писания не доказано, что души в чистилище были бы не способными к заслугам или к возрастанию любви” (18).
“Следует остерегаться тех, кто утверждает, что папская индульгенция является наиболее ценным Божиим даром, которым человек может примириться с Богом” (33). Следует напомнить, что даже Фома Аквинский считал, что существуют иные, более ценные чем индульгенции, средства удовлетворения Божией справедливости и любви.
“Каждый христианин, подлинно сокрушающийся в грехах своих, и без индульгенционного письма имеет полное прощение кары и вин” (36).
“Об апостольской индульгенции следует мудро научать, чтобы люди не впали в заблуждение, считая, что индульгенция превышает другие дела христианской любви” (41).
“Всех христиан следует поучать, что папа вовсе не считает будто бы покупка индульгенции может быть поставлено наравне с делами милосердия” (42).
“Делами любви укрепляется в нас любовь, а человек становится лучше; благодаря индульгенциям же он не становится лучше, но лишь освобождается от наказания” (44).
“Необходимо научать христиан, что тот, кто видит ближнего в нужде, но вместо этого приобретает индульгенции, не получает папской индульгенции, но обращает на себя Божий гнев” (45).
“Необходимо научать христиан, что приобретение индульгенций остается в воле каждого отдельного человека и не предписано в обязательном порядке для всех” (47).
“Следует научать христиан, что давая индульгенции, папа нуждается и требует от нас благочестивых молитв более нежели денег, поступающих к нему” (48).
“Великая несправедливость совершается по отношению к Божиему Слову, когда во время проповеди столько же, а может и больше времени уделяется провозглашению индульгенций, что и Евангелию” (50).
Или вот, к примеру, такой текст: “Епископы и пастыри обязаны с должным уважением принимать делегатов апостольской индульгенции. Но они также призваны строго следить за тем, чтобы эти комиссары вместо выполнения папских указаний не проповедовали собственных выдумок. Да будет проклят тот, кто выступает против истины апостолькой индульгенции” (тезисы 69-71). И сокрушаясь по поводу извращений в учении об индульгенциях, пишет: “Неминуемое следствие бесстыдных проповедей об индульгенциях таково, что и ученому трудно защитить папу от упреков и резких обвинений вульгарных грубиянов” (81).

Любой католик скажет: “Да ведь это же учение Церкви! Так учит сегодня Католическая Церковь”. И действительно, читая тезисы доктора Лютера, мы видим, что отец Реформации не был против индульгенций, но лишь против злоупотреблений, связанных с индульгенциями. Безусловно, не все, но значительное большинство тезисов Мартина Лютера читается как апология папы и индульгенций (несомненно, в их верной интерпретации, укорененной в Церковной традиции, а также в контексте критики злоупотреблений).

Таким образом за правоверное учение об индульгенциях высказывался один из наиболее отважных и пламенных Реформаторов Церкви. Не правда ли, красноречивое свидетельство!

Индульгенции и современность

Особая роль в реформе учения об индульгенциях принадлежит папе Павлу VI. В апостольской конституции Indulgentiarum doctrina (1965) папа ссылался не на свою юридическую власть, но на древнюю церковную традицию. Павел VI подчеркивал связь кающегося с наследованием страдающего Христа, Который является “сокровищницей Церкви”, и взаимопомощь в общении Мистического Тела. Папа отказался также от календарного измерения частичных индульгенций, утверждая что после исповеди, причастия и молитв, с которыми связаны индульгенции, кающийся получает прощение временного наказания пропорционально движимому любовью покаянному акту человека. Такой этическо-персоналистический подход к индульгенциям проявился также в сильном уменьшении числа индульгенций, связанных с девоционалиями. В то же время индульгенции можно получить за практики, способствующие духовному развитию современного католика. Например, полную индульгенцию можно получить (единожды в день) за получасовое чтение Священного Писания, такое же поклонение Святым Дарам, совместный Крестный Путь или совместное чтение молитвы по четкам (Розарий).

Так как же нам относиться к индульгенциям?

Индульгенции станут одним из составных знаков празднования Великого Юбилея 2000. Об этом вспоминает папа Иоанн Павел II в булле Incarnationis mysterium (1998), провозглашающей этот Юбилей. Индульгенциям посвящены 9 и 10 номера упомянутой буллы. Папа пишет, что в индульгенциях раскрывается полнота Отцовского милосердия, в котором Он выходит навстречу каждому человеку и которое выражается в прощении грехов и вин. При обычных обстоятельствах Бог дарует нам Свое прощение через таинство покаяния и примирения. Эту власть прощения грехов Церковь получила от своего Основателя (Мф 16,19; Ин 20,23). Через служение своей Церкви Бог являет миру Свое милосердие, уделяя ему этот ценный дар, который с древних пор носит в Церкви наименование “индульгенции”.

Таинство покаяния, — продолжает свою мысль папа, — дает грешнику возможность обращения и обретения благодати оправдания, которое мы имеем благодаря жертве Христовой. В силу этого грешник вновь становится причастником Божией жизни и полноправным участником жизни Церкви. Исповедуя свои грехи, верующий получает подлинное прощение и может вновь участвовать в Евхаристии в ознаменование обретенного общения с Отцом и Его Церковью. Но уже с древних времен Церковь жила глубоким убеждением, что следствием прощения, безвозмездно дарованного Богом, должно стать подлинное преображение жизни, постепенное освобождение от внутреннего зла и обновления всего своего существа. Таинственный (сакраментальный) акт должен быть совмещен с актом экзистенциальным, с подлинным изглаживанием вины, который носит название покаяния. Прощение грехов в таинстве исповеди не означает, что процесс экзистенциального обращения человека излишен. Наоборот, именно в таинстве покаяние человека обретает свой подлинный смысл и вполне принимается Богом. Как известно, несмотря на примирение человека с Богом грех может оставить в нашей жизни некоторые длительные последствия, от которых необходимо очистится.

В восточной христианской традиции грех часто сравнивается с болезнью. Используя это сравнение, можно сказать, что в покаянии человек пресекает источник своей болезни, но некоторые последствия этой болезни еще могут давать о себе знать. Тогда Господь, являя великую милость Свою, через служение Церкви может даровать человеку освобождение от этих последствий, что в традиции Церкви получило название прощения вин. Ибо и Сам Господь, когда ходил по земле, являл милость свою в прощение грехов. Но и исцеляя прощенного человека тем самым запечатлевал как бы преизбыточествующую Свою любовь (ср. Мф 2-7). Именно в этом контексте приобретают особое значение индульгенции, дающие возможность приступить к абсолютному дару Божиего милосердия. В индульгенциях сокрушенный грешник обретает прощение временного наказания за грехи, вина за которые уже изглажена в таинстве покаяния и сокрушении сердца.

Откровение учит нас, что человек никогда не идет по пути спасения в одиночку. Очень метко выразил эту библейскую мысль русский религиозный философ Николай Бердяев, который писал: “Спасаться в одиночку нельзя”. Мысль о сопричастности всего творения была особенно дорога многим восточным Отцам Церкви (напр. св. Григорий Нисский). На этом же основана вера Церкви в общение святых, выраженная, в частности, в Никео-Константинопольском символе веры либо в литургической практике заупокойных молитв. В Христе и через Христа жизнь христианина таинственными узами связана с жизнью других христиан в сверхприродном единстве Мистического Тела. Благодаря этому между верными совершается удивительный обмен духовными дарами, вследствие которых святость одного укрепляет и поддерживает другого в большей мере, чем грех одного может повредить другому. Это благовоние духовных даров праведников (любви, страданий Христа ради, целомудрия и истины) распространяется на всю Церковь. Именно в этом состоит реальность заступничества, предстательства и замещения (vicarietas), на которой основана Христова тайна. Его приеизбыточествующая любовь спасительна для всех нас. О величии Христовой любви свидетельствует и то, что в Своем деле искупления Он не допускает нас быть не только пассивными зрителями этой великой миссии. Он вовлекает нас в свою спасительную миссию, прежде всего делая нас соучастниками Своих Страстей. Об этом предивном сотрудничестве Бога и человека (называемого Отцами синергией) пишет Апостол Павел в Послании к Колоссянам: “Восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь” (1,24). Глубину этой тайны выражают и образы Откровения святого Иоанна Богослова, где Церковь показана женой Агнца, облеченной “в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых” (Откр 19,8).

Все исходит от Христа. Поскольку мы принадлежим Ему, то и все, что наше, становится Его и в Нем обретает исцеляющую силу. Именно это и имеет в виду Церковь, когда говорит о “сокровищнице Церкви”, содержащей благие дела святых. Молиться о получении индульгенции означает войти в то духовное общение, а тем самым безгранично распахнуться на других людей. Ибо и в сфере нашей духовной жизни, как и жизни материальной, никто из нас не живет лишь для себя. Достойная забота о спасении собственной души очищается от страха и эгоизма лишь тогда, когда становится заботой о спасении других. Это реальность общения святых, тайна “заместительства” (vicarietas), молитвы, как пути единства с Христом и Его Церковью. Он принимает нас к Себе, чтобы мы в единении с Ним ткали “виссон чистый” нового человечества, в который облечена Невеста Христова, то есть Церковь.

Таким образом учение об индульгенциях означает познание, “как худо и горько” оставить Господа, Бога своего (ср. Иер 2,19). Верные, получающие индульгенции, осознают и свидетельствуют, что собственными силами силами своими они не могут исправить зла, нанесенного себе и другим грехом. Это склоняет их к смирению. Кроме того, истина об общении святых и сопричастности (koinonia, communio) всему сущему учит нас, сколь действенно для других людей — как живых, так и усопших — наше развивающееся и укрепляющееся единство с Небесным Отцом.

Желая получить индульгенции, каждый обязан помнить, что ни дорогостоящее паломничество в Рим или Святую землю, ни прохождение через юбилейные Святые Врата, ни иные практики, связанные с индульгенциями не будут иметь смысла, пользы и действия если приступая к ним мы закроем свои сердца перед Божией благодатью. Мы подлинно станем участниками индульгенций лишь тогда, когда предварительно приготовим себя на принятие Божией благодати сокрушением сердца, подлинным желанием преобразить свою жизнь, совлечься “ветхого человека” и облечься в “человека нового” (ср. ККЦ 1473).

Александр Доброер

В нурті цих подій особливе місце займає традиція українських Суспільних тижнів. Ця традиція народжується на наших очах і ми усі разом є дієвими співтворцями цієї традиції.

Знаменним є той факт, що ідея Суспільних тижнів – яка немовби вітала в повітрі – в різний спосіб втілилась на українській землі. У витоків однієї з ініціатив стоїть пан Антуан Аржаковський. Його багатий досвід участі у французьких соціальних тижнях, його великий ентузіазм, добре відомий в Україні та далеко за її межами, дали початок насправді унікальному явищу – Екуменічним соціальним тижням. Проект «Екуменічний Соціальний Тиждень», в якому ми беремо участь, за задумом його організаторів моє стати унікальним явищем в українському масштабі та згуртувати широке інтелектуальне коло релігійних діячів, представників політикуму та соціального сектору. Треба відзначити, що організаторам це дійсно вдалося. Особливість українського Екуменічного Соціального Тижня ще й в тому, що наголос падає власне на слові «екуменічний».

У той же самий час відроджується ідея Суспільного Тижня УГКЦ. Перший такий Тиждень в Україні відбувся у Львові за ініціативи Митрополита Андрея Шептицького сімдесят років тому — у 1939 р. З відомих причин ця традиція була перервана. Та все ж з благословення Блаженнішого Любомира Гузара, глави Української Греко-Католицької Церкви, ідея Суспільного Тижня УГКЦ відродилась. Минулого року єпископат Української Греко-Католицької Церкви ініціював другий Суспільний Тиждень УГКЦ, який пройшов під гаслом «На шляху до солідарності українського суспільства». Суспільний Тиждень УГКЦ має можна сказати спільну ідею, що і подія, в якій ми беремо участь. Хоча їх формат і географічна розлогість є дещо різними. До прикладу Суспільний Тиждень УГКЦ наголос більше ставиться на регіональному втілені цієї ініціативи. В кожному регіоні (а цього року це планується зреалізувати у шести великих містах) вона має свої особливості, що виникають із специфіки того чи іншого регіону України.

Вже кілька років поспіль соціологи, політологи та політики звертають свою увагу на той факт, що в Україні все більше значення набирають регіональні еліти. Саме через те, УГКЦ так би мовити іде в регіони, щоб в локальних громадах ініціювати широкий діалог між представниками Церкви, громадськими організаціями, суспільними рухами та місцевою владою.

Який формат носять ці зустрічі? Представлю це на прикладі Одеси. Одеська частина Суспільного Тижня УГКЦ пройшла 26-28 листопада минулого року. На ініціативу УГКЦ відгукнулись спільноти дванадцятьох деномінацій католицької, православної та євангельської традиції. Сам Суспільний Тиждень УГКЦ можна було б розділити на декілька елементів, зокрема на духовну складову (екуменічні молитви), наукову складову (відкриті лекції, зустрічі із молоддю та викладачами в Одеському національному університеті), культурну складову (благодійний концерт в пресвітеріанської церкві Одеси, усі кошти з якого було передано на кошт однієї з благодійних організацій міста). Крім того було проведено методичні семінари для працівників громадських організацій, зустрічі, та тренінг лідерства для представників громадських організацій та релігійних спільнот.

У моєму переконанні, усі подібні соціальні ініціативи, як Екуменічний Соціальний Тиждень у Львові, так і Суспільний Тиждень УГКЦ становлять гарну нагоду для самовираження та росту християн, стверджують їхній особливий внесок в зміну земного порядку. Ця ініціатива становить правдиву культурну лабораторію, в якій можна ділитися роздумами та досвідом, вивчати проблеми, що повстають у суспільстві, та планувати нові напрямки діяльності.

Олександр Доброєр. Доповідь на Другому екуменічному соціальному тиждні «Соціальна відповідальність». Львів, 5 жовтня 2009

Виновником столь красочных фантазий одесского ребенка, как и многих его взрослых соотечественников, является святой Лука. Только этот евангелист разделяет в своем Евангелии Христово Воскресение и Вознесение. В древней Церкви не существовало традиции видимого Вознесения Христа. Смерть, Воскресение и Вознесение («восседание одесную Отца») воспринималось как единая тайна перехода (Пасхи) от смерти к прославленной жизни в Боге. Только в IV столетии праздник вознесения стал праздноваться самостоятельно.

Если Вы возьмете в руки Вашу домашнюю Библию, то легко обнаружите, что о Вознесении ничего не сказано у Матфея и Иоанна, а Марк скупо сообщает, что после «беседования с учениками» Господь «вознесся на небо и воссел одесную Бога» (Мк 16, 19). Современные экзегеты считают эти слова поздней вставкой, относящейся ко II веку. И только Лука дает «описание» Вознесения: «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк 24, 51) «и облако взяло Его из вида их» (Деян 1, 9). По мнению библеистов именно этот Евангелист более других проявляет интерес к телесному и, так сказать, наглядному аспекту Воскресения. И если в Евангелии, написанном ок. 70 года, Вознесение совершается в день Воскресения, то уже в Деяних Апостолов, написанных тем же Лукой 10 или 20 лет спустя, между Воскресением и Вознесением проходит 40 дней Здесь автор обращается к священному библейскому числу 40: 40 лет Израиль ходил по пустыне, 40 дней Иисус постился в пустыне и т.п.

В описании Вознесения Лука использует известный литературный прием «восхищения» героя. Еврейская Библия повествует нам о взятии в небо Еноха и Илии. Подобный прием мы находим и у античных авторов, когда речь идет о «вознесении» Геракла, Эмпедокла, Рома или Александра Великого. Он использовался для того, чтобы «убрать» героя с земли. Регулярным элементом этого литературного приема является облако, скрывающее героя. Облако означает знак Божиего присутствия и вместе с тем невозможность приблизится к Нему.
Зачем Лука использует этот прием? Описание Вознесения Господня открывает перед нами важность христианской миссии в мире. С того момента, когда Учитель сокрыт от них, ученики становятся Апостолами (т.е. посланцами). Божие Ангелы говорят им: «что вы стоите и смотрите на небо?» (Деян 1, 11). Смысл этих слов прост и недвусмыслен: вместо бездейственного ожидания необходима миссионерская работа в мире. Христиане призваны благовествовать Христа распятого и Воскресшего «аж до края земли», пока во Втором и славном Своем Пришествии Он не «придет таким же образом, как … видели Его восходящим на небо». Своим повествованием о Вознесении Лука словно хочет сказать нам: Господне Воскресение верно поняли и приняли те, кто идет в мир, неся людям свидетельство об Иисусе Христе.

Лука использует этот прием также для того, чтобы донести эллинам, для которых он пишет свое Евангелие, (а, возможно и нам, детям цивилизации комиксов) в понятных им и нам образных категориях «без-образную” истину о утверждении Божиего Мессии «одесную Отца». Мы не должны оставаться в плену наивных представлений, основанных на архаичном образе мира. Мы призваны за фасадом литературной формы прочесть смысл этой богооткровенной истины. Об этом очень метко сказал Папа Бенедикт XVI в проповеди по случаю своего вступления на Римскую кафедру 7 мая 2005 года: «О чем нам хочет поведать Праздник Вознесения Господня? Не о том, что Господь ушел куда-то далеко от людей и от мира. Вознесение Христа – это не полет в космос к самым отдаленным звездам, потому что в сущности звезды созданы из тех же физических элементов, что и земля. Вознесение Христа означает, что Он более не принадлежит миру тления и смерти, ограничивающей нашу жизнь. Вознесение означает, что Он полностью принадлежит Богу. (…) через Христа человеческое существо было введено в саму жизнь Бога. (…) Он близок каждому из нас, навеки. Каждый из нас может обращаться к Нему на «ты»; каждый может позвать Его. Господь всегда находится на расстоянии голоса».

Преамбула

31 жовтня 2009 року християнський світ відзначив десятиліття однієї з найвагоміших подій в історії Екуменічного руху. У цей у 1999 році представниками Ватикану та Всесвітньої Лютеранської Федерації була підписана «Спільна декларація про доктрину оправдання». «Китайська стіна богослов’я оправдання», що розділила Європу, а згодом – весь світ, була зруйнована. Цей документ став видимим плодом тридцятилітньої кропіткої праці католицьких та протестантських богословів. Автори дійшли до висновку, що проблема, яка століттями була основою поділу Церков, насправді об’єднувала їх. Тільки увесь цей час вони не добачали цієї істини.

Десятиліття підписання Декларації про доктрину оправдання залишилось в Україні абсолютно непоміченим. Інформація про цю подію з’явилась тільки на одному католицькому сайті. Разом з тим, історія підписання документа дуже повчальна й для інших учасників Екуменічного руху.

Історія та міфологія
31 жовтня 1517 року – початок Реформації. Як свідчить лютеранська традиція, саме у цей день монах-августинець, доктор богослов’я Мартін Лютер прибив до дверей замкової церкви у Віттенбергу 95 тез проти торгівлі індульгенціями. Однак пізніші біографи Лютера заперечували цей факт. Так, зокрема, німецький католицький історик Ервін Ізерло, який очолював Католицький екуменічний інститут в університеті Мюнстер, зазначав, що ні в одному зі своїх творів Лютер не згадував про те, що публічно вивісив ці тези. Навпаки, опираючись на свідчення самого Лютера, Ізерло стверджує, що той відіслав листи з тезами архієпископові Альбрехту, з відома якого продавали індульгенції, а також місцевому ординарію єпископу Єроніму Бранденбурзькому. У листах Лютер, зокрема, просив ієрархів заборонити блюзнірські проповіді й практики продавців індульгенцій. Лист до Архиєпископа зберігся, він датований «надвечір’ям празника всіх святих», тобто 31 жовтня. Як пише історик Церкви Йозеф Лорцт, «вони починаються цілком католицьким висловлюванням, у якому вражаюче сформульовано християнське вчення про метанойю і прагнення до внутрішньої справедливості. В цілому ці тези фактично були сприйняті як серйозні звинувачення на адресу Церкви, хоча вони виникли в лоні Церкви і мислились Лютером, як серйозна спроба її реформування». Спершу Лютер не збирався оприлюднювати ці тези. Але єпископи не дали Лютеру відповіді, а переслали його листи Йогану Тецелю (якому було доручено розповсюдження індульгенцій), який у грудні цього ж року відповів Лютерові. Після цього Лютер вирішив відправити свої тези деяким богословам, які врешті й переконали його у тому, що їх потрібно також надрукувати. Таким чином, публічна діяльність Лютера проти зловживань Католицької Церкви почалась взимку 1518 року.

Звідки ж узялась історія про те, що Лютер повісив свої тези на дверях Віттенберзького храму? Вперше про це пише найближчий соратник Лютера (і фактично автор багатьох символічних книжок Лютеранської церкви) Філіп Меланхтон у передмові до виданого посмертно другого тому творів Лютера: «Лютер, ревно палаючи справжнім благочестям, оприлюднив тези проти індульгенцій… Він прибив їх до храму поблизу Віттенберзького замку напередодні празника всіх святих у 1517 році». Сьогодні серед істориків це твердження прийнято вважати наспіх зробленою нотаткою. Вона не підтверджена іншими джерелами і тому не має жодної документальної цінності.

Вчення про оправдання: камінь спотикання
Наріжним каменем Реформації стало вчення про оправдання самою лише вірою. До цього вчення Лютер йшов досить довго. Він багато роздумував про Божу справедливість і Боже милосердя. Довгий час його мучило усвідомлення того, що Божа справедливість полягає тільки у покаранні грішника. Він ставив собі запитання: «Де я знайду Бога, який милосердиться?» Розпочинаючи підготовку академічного курсу з Послань Апостола Павла до римлян і галатів, Лютер відкрив для себе визвольну істину, що Божа справедливість полягає у тому, що Бог виправдовує нас через віру в Ісуса Христа. Бог не ставить прощення гріхів в залежність від наших діл. Прощення дається даром, без будь-яких умов: Сам Христос уже витерпів покарання, заслужене людьми. Жодна людина не може своїми вчинками заслужити Боже милосердя і благодать. Єдине, що вимагається від людини у відповідь на Божий заклик – особиста віра у Спасителя (яка сама по собі є Божим даром, благодаттю). Так народилась фундаментальна доктрина протестантського світу: Спасає тільки Христос (solus Christus), тільки вірою (sola fideo) і виключно благодаттю Божою (sola gratia). Вічне життя дарується нам Богом. Лютер був упевнений, що серце Реформації – це доктрина про оправдання благодаттю. Вона передує навіть доктрині sola fide – оправдання тільки через віру.

Задля справедливості необхідно зазначити, що у вченні про оправдання вірою Лютер йшов за августинівською богословською традицією: ще Блаженний Августин навчав про оправдання вірою критикуючи Пелагія, який, в свою чергу, вчив про оправдання ділами. Лютер тільки нагадав і «загострив» цю проблематику, яка отримала великий розголос серед народу, враховуючи ряд обставин церковного і світського життя того часу. Розвинений Лютером, а пізніше й іншими отцями Реформації, принцип оправдання вірою мав далекоглядні наслідки для всього церковного життя. Зводячи таємницю спасіння до душевного переживання, він анулював духовний зміст і значення всієї системи Таїнств. Був нівельований авторитет учительства Церкви і церковного Передання (на користь принципу sola Scriptura – тільки Писання). Таким чином виникла абсолютно нова екклезіальна реальність. Лютер, розпочавши реформу Церкви, породив Реформацію, яка витворила нові церковні спільноти.

Шлях до згоди
Другий Ватиканський Собор відкрив нову главу міжконфесійних відносин, у тому числі в сфері богослов’я. І вже в 1964 році з ініціативою діалогу виступила Всесвітня Лютеранська Федерація. Наступного року було створено спільну робочу групу, яка розробила проблематику і техніку діалогу. Тема оправдання стала головною темою в роботі цієї комісії. Як писав польський дослідник (і учасник роботи комісії у 1976-1984 рр.) Целестин Наюрковскій: «Трагедія поділеного західного християнства почалася з суперечки про оправдання грішника, і не станеться чуда об’єднання без попереднього правдивого погодження стосовно цього питання».

Перший етап діалогу (1967-1972) увінчався документом «Євангеліє і Церква», названим «Рапортом з Мальти».
У період з 1973 до 1984 року (другий етап діалогу) Змішана комісія підписала ще шість документів: 1. «Вечеря Господня» (підписана кориспонденційно у 1978 р. після зустрічі у Паденборн); 2. «Шляхи до спілкування» (Аугсбург, 1980 р.); 3. «Всі під одним Христом» (Аугсбург, 1980 р.; про Аугсбургське віровизнання); 4. «Духовне служіння в Церкві» (Лонтана, США, 1981 р.); 5. «Мартін Лютер – свідок Ісуса Христа» (Кльостер Кірхберг, ФРН, 1983 р.) і 6. «Єдність перед нами: моделі, форми і етапи лютерано-католицького церковного спілкування» (Рим, 1984 р.).

У 1980 році було видано спільний документ про Аугсбурзьке Віровизнання «Всі під одним Христом». У цьому документі Комісія сформулювала ряд положень, що відповідають сучасним поглибленим дослідженням причин Реформації, її розвитку та значення, і дійшла висновку, що минув час принципового поділу та протистояння, настала пора, «пліч-о-пліч» свідчити про спасіння світу в Ісусі Христі і благовістити про нього (спасіння) «як про оновлену пропозицію Божої благодаті» (28).

У 1983 році (з нагоди ювілею 500-ліття з дня народження Мартіна Лютера) католицько-лютеранська комісія опублікувала спільне звернення «Мартін Лютер – свідок Ісуса Христа», у якому, зокрема, зазначила: що багато постулатів, що їх висунув Лютер (пріоритет Святого Письма, виділення загального священства охрещених, значення свободи совісті, уведення в літургійну практику місцевих мов тощо) отримали своє вираження у вченні Другого Ватиканського Собору.

Третій етап діалогу розпочався у 1986 році і завершився у 1993 підписанням документу «Церква і оправдання. Розуміння Церкви у світлі вчення про оправдання». Спираючись на цей документ 16 червня 1998 року Всесвітня Лютеранська Федерація, після довгих дискусій, одноголосно прийняла Спільну декларацію. Основою їм послужили відповіді 89 церков, що представляли 95% усіх лютеранських церков, учасниць ВЛФ.
Відповідь Ватикану була підготовлена Конгрегацією доктрини віри і Папською Радою сприяння християнській єдності. Вона була проголошена 25 червня 1998 року.

Пізніше Декларація була доповнена коротким Додатком (оприлюдненим 11 червня 1999 р.). А 31 жовтня 1999 року в Аугсбургу був підписаний документ під назвою «Спільна декларація про доктрину оправдання». Місто, день та місце були обрані спеціально, адже саме тут, в Аугсбургу, у 1530 році на рейхстагу був зачитаний лютеранський документ під назвою «Аугсбурзьке віровизнання», що розглядався багатьма істориками і богословами як дійсний початок лютеранської Церкви.
У 2006 році Декларацію підписали також члени Всесвітньої методистської ради.

Уроки Декларації про доктрину оправдання
День підписання Спільної декларації (в реальності чого до останньої хвилини сумнівалася більшість експертів) став, за словами Папи Івана Павла ІІ, «видатною віхою на важкому шляху повернення до повноти єдності між християнами».

Не всі поділяли такий оптимізм. Знаменно, що напередодні підписання Декларації 240 протестантських богословів Німеччини виступили з різкою її критикою. У своїй заяві вони зазначали, що підписавши цю Декларацію, представники протестантського світу, фактично погодились би з поглядами католиків на спасіння душі. Не вщухали суперечки і після підписання Декларації. Однак для всіх стало очевидним те, що «з моменту її підписання стосунки між католиками і лютеранами стали суттєво іншими» (з інтерв’ю кардинала Вальтера Каспера німецькому інформаційному агентству KNA під час святкування 10-річчя підписання декларації у Римі).

Тільки час зможе показати, чим насправді стала Декларація для всього християнського світу. Але вже сьогодні можна винести з неї декілька практичних уроків. Процес погодження показав:

1. відмова від полеміки дозволяє почути свого співрозмовника і є попередньою умовою початку будь-якого діалогу;
2. наскільки ефективним може виявитися діалог як інструмент творення церковної єдності;
3. діалог і віднайдення консенсусу не обов’язково ведуть до втрати ідентичності. Навпаки, вони можуть посприяти Церквам відкрити свою глибшу ідентичність, яка у своїй першооснові є спільною для кожної з них. Прикладом цього може слугувати нове трактування доктрини про оправдання.

(Олександр Доброєр. «Патріярхат» № 6 (415), 2009)

Taki właśnie obrazek przyszedł mi na myśl kiedy zasiadłem do pisania o rezultacie wizyty Patriarchy Cyryla na Ukrainie. Zwierzchnik Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej przebywał z oficjalną wizytą na Ukrainie od 20 do 28 lipca bieżącego roku. Przypuszczam, że niektórych takie porównanie może zdziwić. Bezsprzecznie, między oficerem rosyjskich sił zbrojnych, a zwierzchnikiem największej na świecie Prawosławnej Cerkwi można znaleźć o wiele więcej różnic niż podobieństw. Jednak jest coś, co łączy wspomniany wcześniej przyjazd na daczę oficera DOW z pielgrzymką po Ukrainie Patriarchy Cyryla, który z uporem maniaka rozwijał drogą jego sercu ideę „rosyjskiego świata” – wspólną Rosjanom, Ukraińcom, Białorusinom, Mołdawianom i Kazachom. Być może z punktu widzenia Rosji jawi się ona jako przekonująca i podniosła, lecz na Ukrainie przez większość społeczeństwa postrzegana jest jako absurd.

Przypomnijmy, że idea „rosyjskiego świata”, u podstaw której leży prawosławie, kultura i język rosyjski oraz pamięć historyczna została sformułowana przez Cyryla w 2009 roku na III Zgromadzeniu Fundacji Russkij Mir.

W tym miejscu widać niespójność patriarszej idei. Po pierwsze Prawosławie na Ukrainie ma u swych źródeł kilka tradycji. Oprócz kanonicznej Ukraińskiej Prawosławnej Cerkwi (УПЦ) – pozostającej w jedności z Moskiewskim Patriarchatem, istnieje jeszcze kilka, tak zwanych, niekanonicznych: Ukraińska Prawosławna Cerkiew Patriarchatu Kijowskiego (УПЦ КП), Ukraiński Autokefaliczny Kościół Prawosławny (УАПЦ), a także wspólnoty niezależne. Choć nie są one uznawane za członków wspólnoty prawosławnej to istnieją legalnie. Według badań socjologicznych przeprowadzonych przez Ukrainian Socjology Service, około 30% ankietowanych stwierdziło, że są członkami Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej (Patriarchatu Kijowskiego). [Szerzej o skomplikowanej sytuacji Prawosławia na Ukrainie i w Rosji - w tekście Witalija Portnikowa]

Jeśli mowa o języku rosyjskim, to bez wątpienia należy zaznaczyć, że Ukraina jest dziś krajem dwujęzycznym. Jednakże z każdym rokiem (w tym także na rdzennie rosyjskojęzycznym wschodzie i południu) przybywa osób porozumiewających się w języku ukraińskim. I na dzień dzisiejszy przerastają oni liczebnością rosyjskojęzycznych. Dane te potwierdzone są również badaniami socjologicznymi.

Wreszcie, trzeba zaznaczyć, że wspomniana wcześniej „pamięć historyczna” i poglądy dotyczące dalszego rozwoju historii większości Ukraińców różnią się od poglądów prezentowanych przez Rosjan. Jest na to wiele dowodów.

W czasie swojej wizyty Patriarcha podjął próbę uspójnienia idei „rosyjskiego świata”. Pierwszym problemem, z jakim przyszło mu się zmierzyć, była jedność prawosławia na Ukrainie. Patriarcha dużo mówił o rozłamie Cerkwi. Jednak ton wypowiedzi miał charakter raczej publicystyczny niż praktyczno-duszpasterski. Duchowny mówił o różnicach między kanoniczną Cerkwią a „rozłamowcami” (dobitne przeciwstawiał „my” – „oni”): „Kiedy wznosimy modlitwę ku Bogu nasze oczy zaczynają błyszczeć, a w nasze serce wstępuje radość. Dlatego, że Bóg jest z nami. Tysiące wiernych kieruje swój wzrok ku Panu. Dzięki sile Jego miłości i łaski przeobraża się nawet w sposób zewnętrzny. Ale znamy także inne wielotysięczne zebrania, gdzie ludzie przychodzą, ponieważ odczuwają jakiś wewnętrzny ból, brak wewnętrznego spokoju lub konflikt ze światem zewnętrznym. W ich oczach można zobaczyć złość, a z ich ust płyną słowa pełne nienawiści” – przemawiał Najświętszy Patriarcha Cyryla podczas liturgii w Soborze Przemienienia Pańskiego w Dniepropietrowsku. „Trzeba zaznaczyć, iż wszelki rozłam cerkwi oznacza stworzenie takiej wspólnoty, której członkowie nie mają w oczach radości i miłości, a ich twarze przepełnione są raczej złością” – wyjaśnia Cyryl. Skąd pojawiło się teologiczne kryterium, według którego Patriarcha określa czyje oczy są źródłem światła a czyje wyrażają zło, pozostaje niejasnym. Takie epatowanie obrazami ma utwierdzać w przekonaniu, że odszczepieńcy kościoła cerkiewnego są dziećmi Diabła („złość jest ukłonem w stronę Diabła, nie Boga”).

Przypomnijmy, że w czasie swojej wizyty pasterskiej na Ukrainie w roku 2001 papież Jan Paweł II mówił o jedności chrześcijan, a także o konieczności manifestowania swojej wiary i przywiązania do Chrystusa w czasach nieludzkich reżimów totalitarnych. Patriarcha Cyryl, który również wiele mówił o jedności chrześcijan, nie dał impulsu do jej poszukiwania, ani nie wskazał jej „nowego modelu”, w zamian za to wspomniał o owocnym dialogu, jaki prowadzi z duchownymi islamu oraz o sukcesach prawosławnej Cerkwi w „stworzeniu podstaw dla troski o współczesny świat”. O współpracy między prawosławnymi i katolikami (których na Ukrainie jest około 8 milionów!), oprócz kilku ogólnych fraz dotyczących współpracy na forum ONZ, UE i Rady Europy, a także kilku pochlebnych słów skierowanych pod adresem Benedykta XVI, nie wspomniano.

Byłoby rzeczą zbędną mówić o problemie języka. Patriarcha konsekwentnie ignoruje fakt istnienia języka ukraińskiego jako takiego. Zeszłoroczne doniesienia massmediów, jakoby Patriarcha podjął się próby nauki języka ukraińskiego, okazały się pustosłowiem.

Odrębnie należy zastanowić się nad trzecim filarem „rosyjskiego świata”, a mianowicie „pamięcią historyczną i poglądami dotyczącymi dalszego rozwoju historii”, gdyż właśnie w tym punkcie najbardziej widać niespójność i sztuczność ideologicznego tworu. Ten punkt uległ także największej modyfikacji w porównaniu z poprzednią wizytą Patriarchy. Know-how było szczególnie widoczne już podczas orędzia w Odessie i rozwijane podczas kolejnych wystąpień Cyryla w Dniepropietrowsku i Kijowie, dotyczących idei „chrztu kijowskiego”.

Jest to jak gdyby szczególna, ukraińska, odmiana idei „rosyjskiego świata”. W zasadzie idea „chrztu kijowskiego” jest kalką nawoływań Jana Pawła II do jedności, który mówił, że chrzest kijowski stał się „matką chrześcijaństwa narodów słowiańskich całej Europy wschodniej”. Patriarcha Cyryl zaznacza, że chrzest kijowski jest początkiem narodu „świętej Rusi” (Rusi Kijowskiej), który jakoby istnieje do tej pory. Podczas spotkania z wiernymi w Odessie Patriarcha nauczał: „Odessa to miasto wielokulturowe, w którym przeplatają się różne wyznania. Jednak przy całym swoim bogactwie kulturowym Odessa mocno czerpie z rosyjskiej tradycji Rusi Kijowskiej”. Pozostaje zagadką to, w jaki sposób do „tradycji Rusi Kijowskiej” odwoływać się może miasto, które wyrosło na ruinach kultury tureckiej dopiero nieco ponad 200 lat temu, a w początkach swojego istnienia największy wpływ na jego historię miał nie kto inny, jak europejczycy (pierwszym burmistrzem Odessy był książę Richelieu, ponadto z historią Odessy związani są także Hiszpan José de Ribas – zdobywca tureckiej twierdzy na ruinach której powstało miasto i Alexandre de Langeron – generał gubernator „Nowego Świata”); miasto, w którym pierwszą szkołą wyższą było jezuickie liceum znajdujące się pod pieczą przeora Nikola; miasto, które „podarowało” światu ideologa syjonizmu – Władimira Żabotyńskiego i słynnego pianistę, syna luterańskiego organisty – Światosława Richtera. Odwoływanie się Cyryla z takim uporem do Rusi Kijowskiej miało unaocznić przejście od chrztu kijowskiego do Prawosławia jako „elementu wspornego”, „podstawy bytu”. Tylko poprzez takie ujęcie tej kwestii można wyciągnąć wnioski, że „źródła Odessy wypływają z wielkiej tradycji Rusi Kijowskiej” – „duchownej tradycji Prawosławia”.

Czy 6 milionów grekokatolików i 14 milionów stronników Patriarchatu Kijowskiego są spadkobiercami chrztu kijowskiego? Z punktu widzenia Patriarchatu: nie! Jaki będzie zatem ich los? Jedynym wyjściem jest powrót na łono kanonicznego Prawosławia. Jak przekonuje Patriarcha Cyryl, Ukraina jest przecież kanonicznym terytorium Patriarchatu Moskiewskiego. Nawiasem mówiąc, termin „terytorium kanoniczne” w takim rozumieniu został rozpowszechniony w mediach na przełomie lat 80. i 90. właśnie przez Cyryla, który wówczas sprawował funkcję przewodniczącego Wydziału Zewnętrznych Stosunków Kościelnych Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Tym terminem w dawnej Cerkwi określano kierowanie się zasadą, iż jedno miasto (kanoniczne terytorium) posiada tylko jednego biskupa. Straciła ona na swoim znaczeniu we współczesnym świecie, gdzie obok siebie funkcjonuje kilka odłamów Cerkwi, a każdej z nich przewodzi inny biskup. Jednakże pozbawiony teologicznego sensu termin stał się trafną konstrukcją ideologiczną i na stałe wszedł w użycie w retoryce cerkiewnej, dziennikarstwie i polityce.

Spośród mitologemów, mających na celu umacniać „rosyjski świat”, Patriarcha często posługiwał się takimi zwrotami jak „naród Rusi Kijowskiej”, „naród południa Świętej Rusi”. Takie formy słowne, choć pozbawione konkretnych podstaw historycznych, są sugestywne i silnie oddziaływają.

Nie obeszło się także bez prowokacyjnych oświadczeń. W odeskim Soborze Patriarcha Cyryl prosił, ażeby Bóg błogosławił tej świątyni, całej eparchii odeskiej i nowej Rusi. Jak powszechnie wiadomo, dzielnicy administracyjnej o takiej nazwie na Ukrainie nie ma. Termin „nowa Ruś” [Noworossja], którym określano ziemie w południowej części Ukrainy, właściwy był nomenklaturze czasów imperialnej Rosji. Nie wiadomo dlaczego Patriarcha będąc na Ukrainie nie nazywa jej „południowymi ziemiami świętego Imperium Bizantyjskiego” (kniaź Władimir przyjął chrzest z Konstantynopola).

Przypomnijmy także, że oficjalnym powodem odwołania z Rosji w roku 2003 katolickiego biskupa Irkucka – Jerzego Mazura, było nadanie mu tytułu biskupa Prefektury Karafuto (tak nazywała się w I połowie XX wieku kontrolowana przez Japonię południowa część Sachalina). Posługując się takimi określeniami Patriarcha podejmuje duże ryzyko! Dla porównania można sobie wyobrazić jak daleko idące zmiany musiałyby zostać wprowadzone przez władze rosyjskie gdyby na przykład arcybiskup Wiednia kardynał Schönborn podczas wizyty w Kaliningradzie wypowiedział słowa: „Niech Bóg błogosławi tej świątyni, miastu i całym Prusom Wschodnim!”

Wszelako wizycie Patriarchy na Ukrainę towarzyszyło kilka znamiennych deklaracji. Jak oznajmił rzecznik prasowy odeskiej eparchii Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej, ojciec Siergiej Liebiediew Patriarcha Cyryl będzie odwiedzał rezydencję w Odessie. Owa rezydencja to letnia dacza Patriarchów Aleksego I i Pimena, którzy często odwiedzali czarnomorski kurort, rzecz jasna bez wcześniejszej zapowiedzi. Wątpliwym jest, aby Cyryl spędzał w Odessie wiele czasu. Nowoczesna dacza, która zadziwia nowinkami technicznymi, z trudem spełnia wygórowane oczekiwania cerkiewnego monarchy. Poza tym zarządzanie cerkwią wymaga ciągłej obecności duchownego w Moskwie. Stworzenie w Odessie rezydencji jest zapewne uwarunkowane ideologiczne, jest przemyślanym posunięciem, mającym na celu oznaczenie terytorium Patriarchatu Moskiewskiego i umocnienie jego granic na Ukrainie, którą uważa on za swoje „kanoniczne terytorium”. Jak poinformował zastępca przewodniczącego Wydziału ds. Zewnętrznych Kontaktów Kościelnych – Nikołaj Bałaszow, podobną rolę odgrywają częste w ostatnich czasach wizyty Patriarchy na Ukrainie.

Należy zauważyć, że ogólny wydźwięk wypowiedzi tegorocznej pielgrzymki Patriarchy Cyryla był bardziej stonowany. O ile wcześniej w sposób zdecydowany piętnowano rozłam Cerkwi, a niekiedy nawet dały się poznać imperatorskie zapędy monarchy, o tyle podczas ostatniej wizyty straciły one na swej sile. Fakt ten został odnotowany przez wielu ukraińskich obserwatorów życia publicznego. Równocześnie, każdy dzień wizyty przybliżał Cyryla do dawnego tonu wypowiedzi, co w ostatecznym rozrachunku odbiło się na ogólnej ocenie wizyty.

Bezsprzecznie Patriarcha Cyryl powinien odwiedzać wiernych na Ukrainie, ilekroć tylko uzna to za konieczność. Jednak dla wzrastania wiernych w świętości i prawdzie, załagodzenia nastrojów konfliktowych i zapobieżenia cerkiewnemu rozłamowi, jako głowa Cerkwi Prawosławnej, Cyryl powinien z pokorą przyznać, że Ukraina dawno już nie jest częścią „rosyjskiego świata”.

Aleksander Dobroyer

Tłumaczenie z języka rosyjskiego Zofia Dobrzańska
Zdjęcie: Max Skrypka

KulturaEnter Nr25 sierpen 2010 rosyjski-swiat-patriarchy-cyryla

Этот образ пришел мне на ум, когда я начал подводить основные итоги патриаршего визита в Украину, состоявшегося 20-28 июля текущего года. Возможно, кого-то удивит такое сравнение. Безусловно, между офицером российских Вооруженных сил и предстоятелем самой большой православной Церкви в мире гораздо более различий, чем сходства. Сходство рождается исключительно в одной лишь детали, когда Патриарх развивает идею дорогого его сердцу «Русского мира», общего для русских, украинцев, белорусов, молдован, казахов. Не стану спорить, вполне возможно, что из России она выглядит убедительно и пафосно. Но в Украине большинством она воспринимается как некая нелепость и анахронизм.

Напомним, что идея «Русского мира» была сформулирована Патриархом Кириллом в 2009 году на «Третьей Ассамблее Русского мира». Основополагающими концептами «русского мира» являются православие, русский язык, культура и, наконец, историческая память и общие взгляды на историческое развитие.

Но вот тут-то и начинаются «нестыковки». Православие в Украине представлено несколькими деноминациями. Помимо канонической УПЦ (в единстве с Московским патриархатом – УПЦ МП), существует еще несколько так называемых неканонических православных Церквей: Украинская Православная Церковь Киевского патриархата (УПЦ КП), Украинская Автокефальная Православная Церковь (УАПЦ), не присоединившиеся к Русской Православной Церкви общины «зарубежников». Хотя они и не признаны официальной «православной полнотой», но, тем не менее, существуют вполне легально и насчитывают, согласно данным авторитетного Киевского международного института социологии, около 30 % населения Украины против 25 % приверженцев Московского патриархата.

Если говорить о русском языке, то, несомненно, следует признать, что сегодня Украина является де факто двуязычной страной. Однако с каждым годом в Украине (в том числе на Востоке и Юге – традиционно русскоязычных) возрастает количество украиноязычных людей, сознательно выбравших украинский язык как основной. И их сегодня больше, чем русскоязычных. Эти данные также подтверждают социологические исследования.

Наконец, «историческая память» и «взгляды на историческое развитие» большинства украинцев отличаются от соответствующих памяти и взглядов россиян. И тому сегодня также масса подтверждений.

На протяжении своего визита Патриарх пытался «снять» эти нестыковки. Первая проблема – проблема церковного единства в Украине (в России оно незыблемо благодаря роли государства). Патриарх много говорил о церковном расколе. Однако риторика его была, скорее, публицистической, чем богословской; попытки сказать церковную проповедь на тему евангельского чтения моментально срывались на политическую или, как сам Кирилл выражается, «историософскую» тематику. Так, говоря о различии «канонической Церкви» от «раскольников» (противопоставление «мы — они» было красной нитью визита), Патриарх произнес такие слова: «Но почему же, когда мы предстоим Богу, начинают иначе светиться наши глаза? Почему же радостно и тепло на сердце? Да потому, что Бог с нами. И тысячная община людей, устремляя свой взор ко Господу, даже внешне преображается силой Его любви и силой Его благодати. Но мы знаем и другие многотысячные собрания людей, куда люди приходят, потому что у них боль, несогласие или какой-то внутренний разлад с окружающим миром. Мы знаем, какой злобой светятся глаза, какой ненавистью они горят, как вздыбливается все человеческое существо» (Слово Патриарха Кирилла за Божественной литургией у стен Спасо-Преображенского собора в Днепропетровске). И далее: «Мы говорим только о том, что всякое разделение Церкви — это создание такой общины, в которой нет радости и любви в глазах, а лица искажены злобой». Где тот богословский критерий, по которому Патриарх определяет, чьи глаза источают свет, а чьи светятся злобой, – неясно. Ведь кому-то и в его глазах чудится отнюдь не любовь… Напомним, что визит Патраирха вызвал протест у ряда национальных сил. Подобное обращение с образами позволяет Патриарху утверждать, что раскольники – дети диавола («там, где злоба, там поклонение не Богу, а Диаволу»).

Напомним, что во время своего пастырского визита в Украину в 2001 году Папа Иоанн Павел II говорил о единстве христиан через Новомученников, через тех, кто засвидетельствовал свою веру и верность Христу среди нечеловеческих тоталитарных режимов. Патриарх Кирилл много говорил о единстве, но так и не дал какого-то нового импульса к поиску этого единства, не предложил «новой модели». Он даже рассказал об успешном диалоге с исламом, успехах в «создании платформы для совместной озабоченности относительно того, что происходит в современном мире». Но о сотрудничестве с католиками в Украине (а их тут около 8 миллионов!) не было сказано ничего, кроме нескольких общих фраз о сотрудничестве с Ватиканом на форумах ООН, ЕС, Совета Европы и нескольких личных комплиментов в адрес Бенедикта XVI.

Говорить о проблеме языка в рамках «русского мира» излишне. Патриарх игнорирует существование украинского языка как такового. Прошлогодние заявления его пресс-службы о том, что Патриарх выучит украинский, оказались не более, чем словами.

Отдельно стоит остановиться на третьем столпе «Русского мира» — «исторической памяти и общих взглядах на историческое развитие». Именно в этом пункте наиболее четко прослеживается несуразность, искусственность этой идеологической конструкции, как она видится с Украины. И именно этот пункт наиболее модифицирован Патриархом по сравнению с его прошлогодним визитом в Украину. «Ноу-хау» состоит в озвученной сначала в одесской Опере и постепенно развиваемой впоследствии в Днепропетровске и Киеве идее «единой Киевской купели». Это как бы особое, украинское преломление идеи «Русского мира». В принципе, идея «Киевской купели» стала своего рода «римейком» того, что говорил тот же Иоанн Павел Второй. Но понтифик констатировал, что Киевская купель стала «матерью христианства славянских народов Восточной Европы». Патриарх же говорил о Киевской купели как начале некоего особого народа «Святой Руси» (Киевской Руси), который якобы существует и до сих пор. На встрече с одесской общественностью Патриарх Кирилл заявил: «Одесса — многокультурный город, и здесь представлены различные конфессии, но, вместе с тем, стержневая основа Одессы при всей ее многокультурности черпает свои силы и опирается на мощный культурный слой, уходящий в русскую старину, Киевскую Русь». Остается загадкой, каким образом опирается на «русскую старину, Киевскую Русь» город, возникший чуть более двухсот лет тому назад на развалинах турецкой крепости и управляемый в начале своего существования европейскими менеджерами (де Рибас, Ришелье, Ланжерон); город, где первым значимым учебным заведением был иезуитский лицей, возглавляемый аббатом Николем; город, даровавший миру идеолога мирового сионизма Владимира Жаботинского и известного пианиста, сына лютеранского органиста, Святослава Рихтера? Однако Патриарху обращение к Киевской Руси необходимо для того, чтобы сделать умозрительный переход от «Киевской купели» к русскому православию как «несущей конструкции» и «базисной основе общего бытия». Только благодаря такой подмене понятий можно утверждать, что «Одесса имеет опору в великой традиции Киевской Руси» — «духовной традиции Православия».

Являются ли наследниками «Киевской купели» шесть миллионов греко-католиков и четырнадцать миллионов сторонников Киевского патриархата? С точки зрения Кирилла – нет! Что делать с ними? Выход один – вернуть в лоно «канонического православия». Ведь Украина – «каноническая территория» Московского патриархата. По крайней мере, Патриарх убежден в этом. Кстати, термин «каноническая территория» в его нынешнем понимании был запущен в информационное пространство на рубеже 80-90 гг. прошлого столетия именно нынешним Патриархом, возглавлявшим тогда Отдел внешних церковных сношений РПЦ МП. Разработан же он был одним из сотрудников Отдела, ныне «опальным». Термин этот в древней Церкви означал следование правилу: в одном городе — один епископ. Этот принцип утратил свой смысл в современном мире, где существует множество Церквей, параллельно с глобализацией произошла децентрализация церковной власти, а значит — сразу несколько епископов могут находиться в одном городе. Однако, лишенный богословского смысла, термин этот оказался удачным идеологическим конструктом, прочно вошедшим в церковный, журналистский и политический обиход.

Среди мифологем, призванных утверждать «Русский мир», Патриарх часто использовал такие понятия, как «народ Киевской Руси», «народ юга Святой Руси». Это словесные формы, лишенные сегодня конкретного исторического содержания, но весьма суггестивные и оказывающие мощное идеологическое воздействие. Не обошлось и без несколько провокативных, как нам кажется, заявлений. В одесском Свято-Успенском соборе Патриарх сказал: «Пусть благословение Божие пребывает над этим святым храмом, над Одесской епархией и всей Новороссией». Как известно, административной единицы с таким названием в Украине нет. Так назывались южноукраинские земли в российской имперской номенклатуре. Почему-то Вселенский Патриарх, приезжая в Украину, не называет ее «северными землями Священной Византийской империи» (а крещение князь Владимир принял все же от Константинополя, и Киевская митрополия стала частью Вселенского патриархата). Напомним также, что формальным поводом к высылке в 2003 году из России католического епископа Иркутска Ежи Мазура было прибавление к его имени титула епископа префектуры Карафуто (как называлась в первой половине ХХ века контролируемая Японцами южная часть Сахалина). В этом смысле Патриарх также провоцирует украинские власти! Ну как должны были бы отреагировать власти России, если бы, к примеру, архиепископ Вены кардинал Шенборн, посещая Калининград, произнес в церкви такие слова: «Пусть благословение Божие пребывает над этим святым храмом, над Кенигсбергом и всей Восточной Пруссией»?

К визиту Патриарха в Украину было сделано несколько важных заявлений. В частности, пресс-секретарь Одесской епархии УПЦ МП о. Сергий Лебедев заявил, что Патриарх решил обустроить в Одессе свою резиденцию. «Резиденцией» названа летняя дача Патриархов Алексия I и Пимена, приезды которых на черноморский курорт, разумеется, проходили незаметно, по правилам того времени. Вряд ли, конечно, Патриарх Кирилл будет проводить в Одессе много времени. Даже оборудованная по последнему слову техники дача едва ли сможет стать достойной его величия резиденцией. Да и управление Церковью требует личного присутствия Патриарха в Москве. Создание в Одессе «резиденции» — это, скорее, идеологический, чем практический шаг, который сводится к «маркировке» территории Московского патриархата, укреплению его рубежей на украинской земле, которую Московский патриархат считает своей «канонической территорией». Подобной же цели призваны служить частые визиты Патриарха в Украину, как сообщил об этом заместитель руководителя Отдела внешних церковных связей Московского патриархата о. Николай Балашов.

Необходимо отметить, что в целом тональность риторики Патриарха в этом году по сравнению с его прошлогодним визитом в Украину годом стала более спокойной. Если ранее в его словах звучали решительные призывы немедленно покончить с церковным расколом, а также были слышны откровенные имперские нотки, то в этот раз они были затушеваны. Многие украинские аналитики позитивно отметили этот факт. Но с каждым днем визита риторика Патриарха становилась все жестче, что, в конечном итоге, отразилось на общем восприятии визита.

Патриарх Кирилл имеет несомненное право приезжать к своим верующим в Украину, когда посчитает необходимым. Этого в Украине никто не оспаривает. Но для возрастания верных УПЦ МП в святости и праведности, для прекращения «гражданских нестроений» и для исцеления церковных расколов, о которых столько говорил предстоятель Московской патриархии, ему необходимо смиренно признать, что Украина давно уже не является частью несуществующей империи.

Александр Доброер для «Портала-Credo.Ru»