Часть I. Православно-католические отношения во второй половине XIX века (с. 97-101)

Представленные в первой части хрестоматии документы показывают состояние православно-католических отношений в эпоху наибольшего отчуждения между двумя Церквами. Православный мир с недоверием взирал на латинский Рим, а в его унионистских устремлениях видел попытку латинизации православных народов и метод уничтожения православия. В свою очередь, папский Рим не знал других способов примирения «схизматиков», как их «возвращение» в лоно Католической Церкви. Католические Церкви Востока также оказались в сложной ситуации: с одной стороны, они пытались сохранить единство с Апостольским престолом в Риме, с другой — защищали от того же Рима привилегии своих древних патриарших кафедр. Отличительной чертой этой эпохи является экклезиологический и сотериологический эксклюзивизм, то есть уверенность в том, что только в моей Церкви возможно спасение. Единственную возможность примирения как православные, так и католики видели лишь в переходе других христиан в их конфессию. Таким образом, решение проблемы разделенного христианства и те, и другие видели не в христианском примирении, но во взаимном прозелитизме.

Открывает наш сборник энциклика папы Пия IX. Этот папа начал свой понтификат с решительных действий, направленных на установление добрых отношений с христианским Востоком. 6 января 1848 г. он обнародовал энциклику In suprema Petri, в которой объявил о намерении начать диалог с православным миром и воодушевить объединительное движение, находившееся в забвении со времен папы Бенедикта XIV. Вместе с тем тон этой энциклики вполне соответствует настроениям эпохи и выдержан в духе сотериологического эксклюзивизма. В этом документе папа определяет условия, на которых православные «схизматики» могут вернуться в лоно Римской Церкви.

Инициатива Пия IX, выраженная им в энциклике In suprema Petri, вызвала незамедлительную реакцию православного мира: 6 мая 1848 г. был обнародован Ответ восточных патриархов на послание Пия IX, получивший широкую известность также в католических кругах на Западе. В своем Ответе православные иерархи поставили проблему воссоединения в богословском аспекте, а век спустя основные мысли этого документа (главным образом, проблема коллегиальности, или синодальности управления Церковью, и взаимоотношений между первенством Рима и преемственностью св. Петра) станут предметом экклезиологических размышлений отцов II Ватиканского собора. Восточные патриархи указывали на интегральный характер евангельской и апостольской истины. Римско-католическая Церковь считала себя единственной хранительницей этой истины. В Ответе звучит категорический отказ на приглашение папы присоединиться к Риму и содержится обратное эксклюзивистское утверждение: только православие является исключительным выразителем подлинной веры.

Общеизвестно, что одним из наиболее острых вопросов экуменического диалога является вопрос о папском первенстве, как оно представлено в Догматической конституции I Ватиканского собора Pastor aeternus. Документ этот появился на свет в сложной внутрицерковной и политической обстановке. На Аппенинском полуострове шла война за объединение Италии. Существованию папского государства пришел конец. Внутри самой Католической Церкви назрело несколько «восточных» кризисов — в Мелькитской, Армянской и Малабарской Католических Церквах. В центре этих кризисных ситуаций стояла проблема разграничения юрисдикции Рима и восточных католических патриархов. Эти кризисы позволяют нам осознать подлинный масштаб проблем, связанных с приспособлением современных восточных Католических Церквей к традиционной структуре Католической Церкви. Все эти трудности родились из конкретных жизненных ситуаций. Проблемы существования восточных Католических Церквей на Востоке, их взаимоотношений с Римским престолом и латинской иерархией должны были быть рассмотрены на соборе. Среди вынесенных на обсуждение вопросов немаловажное значение имела проблема папского первенства (примата) и безошибочности папских определений ex cathedra. Восточные Католические Церкви не отрицали эти принципы как таковые (ибо они были основным догматическим фундаментом воссоединительного движения), но разногласия существовали относительно того, удачное ли время выбрано для провозглашения такого догмата.

Голосование при принятии Догматической конституции Pastor aeternus, состоявшееся 18 июля 1870 г., показало, что иерархия восточных Католических Церквей имела серьезные возражения против этой конституции. Трое патриархов: мельхитский, сирийский и халдейский — оставили Рим, давая тем самым понять свое отношение к этому догмату. Вслед за ними покинуло собор несколько восточных католических епископов. Они вернулись на Восток с уверенностью в том, что процесс латинизации Востока будет продолжаться и впредь. К моменту смерти Пия IX многие восточные католики испытывали сомнения относительно смысла существования своих Церквей.

Начиная с понтификата папы Льва XIII Римская Церковь постепенно начинает менять свое отношение к христианам-некатоликам. Идея примирения христианского мира становится одной из ведущих идей этого понтификата, а вопрос примирения с православным миром — предметом особой заботы Льва XIII. По мнению исследователей истории экуменического движения этот папа создал предпосылки современных католических оснований экуменизма. Об открытости и уважении к неримским христианам свидетельствует изменение тона и лексики официальных высказываний понтифика. В его словаре мы не встретим обращения к православным словами «схизматики» или «еретики». Напротив, папа часто употребляет такие обороты, как «возлюбленные православные братья», «возлюбленные Церкви Востока» (Orientalium dignitas). И если в предшествовавшую Льву XIII эпоху в разделении христианского мира католики обвиняли других христиан и требовали от них «возврата» в лоно Римской Церкви, то в документах Льва XIII появляется просьба о примирении и воссоединении с Римской Церковью (Praeclara gratulationis, 1894). Вместо ожидания возвращения «отделенных братьев» папа призывает католиков сделать самим шаг навстречу.

Отправной точкой этого «поворота» в восточной политике Рима стал Международный Евхаристический Конгресс, который проходил в Иерусалиме 13-21 мая 1893 г. Этот Конгресс показал, что на Востоке давно существует противоречие между триумфализмом сторонников латинизации восточных христиан и интересами местной иерархии. Для того чтобы разобраться в этой достаточно сложной ситуации папа назначил легатом на конгресс французского кардинала Ланженю. После возвращения в Рим легат представил папе подробный доклад, в котором дал мудрый и объективный анализ сложившейся на Востоке ситуации, описав триумфалистское поведение латинского духовенства, опасения восточных католиков и причины недоверия к Риму со стороны православных христиан.

В этом документе папа Лев XIII нашел подтверждение своим мыслям относительно восточной политики Католической Церкви. Поэтому уже 20 июня 1894 г. по случаю празднования юбилея своего рукоположения он обратился к «правителям и народам всего мира» с призывом поддержать дело примирения христиан. Вскоре после этого (и после очередного восстановления дипломатических отношений между Святым престолом и Россией) папа опубликовал энциклику Praeclara gratulationis (18 июня 1894 г.), в которой подтверждал справедливость принципа многообразия форм церковной жизни при сохранении единства веры и высшего священноначалия. В энциклике, следуя линии Ферраро-Флорентийского собора, папа признавал патриархаты, что открывало новые перспективы в отношениях с Церквами христианского Востока. Единство христиан стало идеалом, для достижения которого необходимо было уже не «возвращение в оставленное стадо», но примирение с «отделенными братьями». Такое примирение могло стать результатом органичного сближения местных Церквей под водительством Римского епископа, призывающего всех к примирению.

Воплощая в жизнь это учение, Лев XIII в 1894 г. пригласил в Рим патриархов восточных Католических Церквей. Эти «патриаршие конференции», своего рода синодальные совещания, проходили при участии пяти кардиналов, чьи взгляды, как правило, совпадали со взглядами папы. С 24 октября по 8 ноября состоялось восемь встреч. На них обсуждались вопросы желанного единства с Церквами Востока.

Наиболее важным плодом этих встреч стало провозглашение энциклики Orientalium dignitas (30 ноября 1894 г.), которая стала основным документом, определяющим отношения между восточными общинами, находящимися в общении с Римом, и латинскими миссиями.

Предпринимаемые папой Львом XIII шаги к единству свидетельствовали о его мужестве и пастырской дальновидности. Его понтификатом открывается новая эра во взаимоотношениях восточных и западных христиан. Однако, как и его предшественники, он все еще не мог окончательно освободиться от унионистского видения примирения. В качестве «восточных» партнеров диалога Риму все еще проще было иметь дело с восточными католиками, чем с православными. Как и лучшие богословы его времени, папа считал, что наиболее действенным средством на пути к соединению христиан является «апостольство унии». Таков был дух эпохи. Кардинальные перемены произойдут только в следующем столетии.

Часть II. Православие и католичество в первой половине XX века (с. 153-157)

К началу двадцатого столетия православный мир представлял собой сообщество разрозненных поместных Церквей, зачастую достаточно слабо связанных друг с другом. Ситуацию усугубила первая мировая война, имевшая катастрофические последствия для восточного христианства и, в частности, для православия. Из-за различия политических и социальных систем внутри православных держав, а также в силу специфики самой внутрицерковной ситуации сознание того, что автокефальные Церкви созидают единую всемирную православную общину не находило должного внимания даже среди самих православных.

Начало XX века — это также время зарождения экуменического движения. Поскольку движение это стремительно развивалось, православный мир должен был выработать к нему свое отношение.

Эти причины побудили Вселенского патриарха Иоакима III и его Синод еще в 1902 году обратиться к поместным православным Церквам с посланием, в котором предлагались для обсуждения вопросы об укреплении братских взаимоотношений поместных православных Церквей и православных народов в единстве веры, любви и согласии. В послании затрагивался также вопрос отношения к инославным христианам.

1910-е годы были роковыми как для российского, так и для греческого православия. Российский большевистский переворот 1917 года привел в расстройство церковную жизнь, а после смерти патриарха Тихона (1925) сделал невозможным созыв собора и избрание нового патриарха. 2 ноября 1918 года был низложен Константинопольский патриарх (якобы за „излишние уступки младотурецкому движению”) и патриарший престол пустовал до 1921 года. В период вакансии патриаршей кафедры Синод Константинопольской Церкви опубликовал Окружное послание Церквам Христа, везде сущим (январь 1920 года). Послание это появилось в ответ на призыв к сотрудничеству со стороны Всемирной конференции единства, организованной по инициативе Роберта Х. Гардинера. Епископы-члены Синода связывали свою инициативу, с одной стороны, с желанием Церквей содействовать делу примирения христианского мира, а с другой стороны приурочили ее созданию Лиги Наций. В своем Послании синодальные отцы наметили цели, которым следует стремиться, и средства, позволяющие достигнуть этих целей, предлагая конкретную программу диалога и действий. Идеи, содержащиеся в этом документе, будут впоследствии вдохновлять православную иерархию к дальнейшему участию в различных экуменических конференциях. Однако, программа, изложенная в этом послании, вполне стала осуществляться только со времени Второго Ватиканского собора.

В отношении католической Церкви к православным Церквам в этот период не происходит каких-то качественных изменений. Папа Пий XI развивает идеи своих предшественников. Примером тому может служить энциклика Rerum orientalium (1928). В этом документе папа предлагает очередной план унионистского воссоединения христианского Запада и христианского Востока. Но с экуменической точки зрения в этом документе есть более интересные мысли. Во-первых, папа выражает уверенность в том, что единство между православной Церковью и Церковью католической настолько совершенно, что католическая Церковь часто обращается к богословскому и литургическому наследию Востока, чтобы защищать католическое вероучение. Во-вторых, папа признает ответственность католической Церкви за разделение христианского мира, поскольку ей часто не хватало понимания других христиан и братской любви к ним. И, наконец, папа призывает отказаться от ложных представлений об учении восточных Церквей, приглашая католиков заняться изучением богословия, литургии и духовности восточных христиан.

В то же время отношение католической Церкви к протестантскому миру и к экуменическому движению заметно ухудшается. Открытые к экуменическим контактам католические богословы воспринимали понтификат Пия XI как понтификат „обманутых надежд”. 8 июля 1927 года Конгрегация вероучения издала декрет, запрещающий католикам участвовать в некатолических экуменических инициативах (имея в виду проведение планировавшейся на 3 августа Всемирной конференции движения Вера и Церковное Устройство в Лозанне. Тем самым Рим показал, насколько незначительными в его глазах были такого рода встречи. Этот запрет косвенно подтверждал и то, что несмотря на предыдущие запреты, в лоне католической Церкви интерес к экуменической проблематике стал уже достаточно высоким. Уже после Лозаннской конференции папа Пий XI обнародовал энциклику Mortalium animos (6 января 1928), называемую иногда „суммой католического антиэкуменизма”. Этот документ — наиболее яркое свидетельство отношения католической Церкви к экуменизму до Второго Ватиканского собора. В энциклике папа пишет, что экуменизм таит в себе опасность доктринального релятивизма и предупреждает об опасности «панхристианства», адептами которого являются, по его мнению, некоторые экуменические круги. Согласно энциклике, для католика существует только один «экуменический» путь — обращение некатоликов в католичество. Позиция Пия XI по отношению к экуменизму, выраженная им в энциклике Mortalium animos была нормативной на протяжении почти двух десятилетий.

Изменение отношения католической Церкви к экуменическому движению принес понтификат Пия XII. Важное значение сыграла здесь энциклика Mystici Corporis (1943). Отмечая значение мистической природы Церкви, папа решительно подчеркивает при этом необходимость иерархичного устройства подлинной Церкви, приписывая ей божественное происхождение. При этом он подчеркивает необходимость учитывать в движении к воссоединению первенство Римского епископа. Уважительный тон, которым папа выражается о христианах-некатоликах, положительно отличает этот документ от энциклики Mortalium animos. Вместе с тем папа Пий XII не смог еще отказаться от унионистской политики своих предшественников.

Еще в 1928 году в энциклике Mortalium animos папа Пий XI назвал православных „сторонниками ошибок Фотия”, что немедленно вызвало реакцию возмущения со стороны православных Церквей. Тогда же многие православные иерархи и богословы, принимавшие активное участие в экуменическом движении, использовали этот случай, чтобы выразить свои сомнения в искренности призывов папы к христианскому единству. Восточные католические Церкви являлись для них примером использования Римом в диалоге с православием методов обращения и ассимилирования восточных христиан. В 1948 году части православного мира предоставилась возможность коллективно выразить свое отношение к экуменическому движению.

В послевоенные годы происходил процесс интенсивного взаимообщения поместных православных Церквей, определивший насущные проблемы православного мира. В связи с этим у священноначалия Русской Православной Церкви созрела мысль о проведении в Москве в связи с 500-летием автокафалии Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей. На торжества не прибыли патриарх константинопольский Максим (аргументировав свою позицию отступлением РПЦ от традиции претворения в жизнь столь важной инициативы через Константинопольский патриархат), представители Иерусалимской, Афинской и Кипрской Церквей.

Общеизвестно, что позиция участников Совещания определялась не только внутрицерковными, но и внешними, политическими факторами: 1948 год стал поворотной точкой во внешней политике Сталина, началась „холодная война”. Именно этими обстоятельствами были по преимуществу вызваны антиэкуменические резолюции совещания и резкие выпады его участников против Ватикана. Святой Престол осуждался в том, что он, якобы, всегда приимал сторону сильных мира сего. Кроме того участники совещания отказались от участия в Амстердамской конференции Всемирного Совета Церквей, объясняя это причинами цероквного и политического свойства. Участники совещания заявили, что православные Церкви не могут поддаться искушению оставить поиски Царствия Божия ради следования политическим целям. Решения совещания были продиктованы велением времени и имели временный и условный характер.

В 1952 году было обнародовано апостольское послание папы Пия XII Sacro vergente anno, которое было не только своеобразным «прорывом» в экуменических отношениях между Русской Православной и Католической Церковью, но также имело глубокую духовную мотивацию, связанную с явлениями Пресвятой Богородицы в Фатиме и Ее обетованиями об обращении России. Часто это „обращение” превратно интерпретируется как обращение в католичество. Это неверно: в фатимских откровениях речь шла об обращении России не в католичество, но к Богу. О таком обращении молились в Юбилейном 1950 году русские паломнике в Риме. Они же и просили папу посвятить Россию Пречистому Сердцу Богородицы. Посланием Sacro vergente anno папа преодолевает одну из основных преград между католиками и православными. С чувством своей сопричастности русским христианам и признавая их (наравне с католиками) „своими словесными овцами”, он выражает уверенность в том, что прекращение общения между русскими христианами и Святым Престолом произошло лишь вследствие неблагоприятных исторических обстоятельств, а не по чьей либо злой воле. В послании папа называет себя отцом всех христиан и в этом видит смысл своего посвящения и своего служения. Папа объявляет недействительными узы греха схизмы, в которой католики обвиняли православных. В Послании папа отмечает, что ответственность за разделение христиан не лежит исключительно на православных (как большинство католиков думало еще в начале XX века), но что ответственность за схизму разделяют также и католики.

Часть III. Православно-католический диалог после II Ватиканского собора (с. 201-211)

Отсчет новой эры в православно-католическом диалоге начался со времени понтификата папы Иоанна XXIII. С ним католическая Церковь вступила в эпоху более интенсивного диалога с современным миром, со всеми людьми доброй воли. Экуменические инициативы понтифика были подхвачены и получили свое развитие во всех документах II Ватиканского Собора (1962-1965). Глобальное переосмысление экклезиологической проблематики, совершившееся на Соборе, поместило в центр исследований католических богословов Церковь, при том в ее христологическом и пневматологическом аспекте.

Для будущего православно-католического диалога огромное значение имело создание Секретариата по вопросам единства христиан (1960). Именно по инициативе этого Секретариата на Собор были приглашены некатолические наблюдатели. Впоследствии, на самом Соборе, по инициативе Секретариата по вопросам единства христиан проводились еженедельные встречи Отцов Собора с наблюдателями, что позволяло последним определенным образом реагировать и воздействовать на происходящее в зале соборных совещаний.
Первоначально Русская Православная Церковь отрицательно отнеслась к возможности участия в Соборе ее наблюдателей. Живы были еще воспоминания о I Ватиканском Соборе, когда восточные патриархи отвергли приглашение папы Пия IX. Тогда их участие в Соборе было обусловлено признанием главенства папы. Первоначально и в этом случае РПЦ усматривала в разговорах католических деятелей о христианском единстве “ни что иное, как стремление распространить власть Рима на православную Церковь”. Оценивая Собор как мероприятие, касающееся исключительно католической Церкви, Русская Православная Церковь первоначально отказалась от участия ее наблюдателей в деятельности Собора. Эта позиция была выражена в 1961 году на страницах майского номера “Журнала Московской Патриархии” (официального органа РПЦ) автором анонимной статьи Non possumus!.

Однако и в православной, и в католической Церкви были люди, которые понимали, что наступает новая эпоха во взаимоотношениях христиан. Всерьез принимая слова предсмертной молитвы Господа о единстве, они делали все возможное и невозможное, чтобы начать великое дело христианского прмирения в своих Церквах. Изменению позиции РПЦ предшествовал ряд сложных дипломатических инициатив. Следует помнить, что Русская Православная Церковь уже долгие десятилетия находилась под гнетом комммунистических безбожников, неоднократно бесцеременно вмешивавшихся во внутрицерковные дела РПЦ и пытавшихся манипулировать вопросами внутрицерковной жизни в угоду политической коньюктуре. Только благодать Духа Святого и самоотверженные усилия сторонников примирения в обеих Церквах сделали возможным участие наблюдателей от РПЦ в работе II Ватиканского Собора. Среди наиболее заслуженных участников этой трудной подготовительной работы следует назвать председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата митрополита Никодима (Ротова), представителя РПЦ при Всемирном Совете Церквей протопресвитера Виталия Борового, председателя Секретариата по вопросам единства христиан кардинала Августина Беа и монсиньера Иоанна Виллебрандса, секретаря того же Секретариата, сменившего вскорости кардинала Беа на посту его председателя. Монсиньер Виллебрандс провел несколько встреч с различными представителями Московского Патриархата с целью предоставления священноначалию РПЦ более подробной информации о созываемом Соборе, о функциях Подготовительных комиссий и Центральной комиссии, о роли наблюдателей со стороны некатолических Церквей и о программе Собора в целом. Консультации велись почти вплоть до открытия Собора. Еще на рубеже сентября и октября 1962 года епископ Иоанн Виллебрандс посетил Москву с целью предоставления последней информации о подготовке Собора и обсуждения с митрополитом Никодимом наиболее интересующих РПЦ вопросов. Эти колоссальные усилия привели к изменению отношения Русской Православной Церкви ко II Ватиканскому Собору. На заседании Святейшего Синода 10 октября 1962 года было постановлено принять приглашение римского Секретариата по вопросам единства христиан и направить наблюдателей от Московского Патриархата на Второй Ватиканский Собор.

Декрет II Ватиканского Собора об экуменизме Unitatis redintegratio внес принципиальное изменение в католическое понимание единства, отходя от традиционной установки на конвертизм и высказываясь за партнерский диалог. В результате это привело к изменению отношения к экуменическому движению вообще. В этом документе католическая Церковь явила себя как организм, действующий под воздействием святого Духа и способный преодолевать собственную ограниченность. В документае прозвучало несколько новых идей, которые необходимо отметить. Католическая Церковь признала движение, стремящееся к восстановлению единства всех христиан, действием благодати Святого Духа (UR 1). Забота о восстановлении этого единства возлагается на всю Церковь — как на верующих, так и на пастырей (UR 5). Второй Ватиканский Собор признал, что Христос действует также за пределами видимых границ Римско-Католической Церкви. По сравнению с бытовавшими прежде воззрениями на природу Церкви, такая позиция, несомненно, означала, значительный прогресс в развитии экклезиального сознания католической Церкви. В декрете об экуменизме Отцы Собора выразили свое уважение ко всем христианским ценностям, присутствующим в других Церквах и церковных Общинах (UR 4; 14-17; 21), отмечая, что многие составные части и блага, созидающие и оживотворяющие Церковь, могут существовать за пределами зримой ограды католической Церкви (UR 3). В богословском диалоге важное значение имеет порядок (или “иерархия”) истин католической веры (UR 11). Отцы Собора отметили, что вина за историческое разделение никогда не бывает односторонней — оветственность разделена на всех. Отсюда просьба о прощении и призыв к внутреннему обращению. Высший образец и начало единства Церкви Отцы Собора усматривают в Троичном единстве Ипостасей единого Бога (UR 2).

Особое значение придал II Ватиканский Собор отдельным католическим Церквам Востока. В декрете о Восточных Католических Церквах Orientalium Ecclesiarum подчеркивается высокое достоинство установлений, литургических обрядов, церковных традиций и уклада христианской жизни Восточных Церквей. Собор настоятельно требует соблюдения этих установлений и обрядов, наказуя восточным христианам глубже познавать и осваивать их (OR 2). Если же в силу каких-либо причин они отойдут от этого, Собор постановляет вернуться к отеческим традициям (OR 6). Все, кто взыскует священного сана, должны тщательно обучаться обрядам, а миряне при усвоении катехизиса также должны получать наставления относительно обрядов и их правил. Всех, приходящих к общению с католической Церковью из любой некатолической Церкви или общины, Собор увещевает сохранять и соблюдать свой обряд (OR 4). Всем монашествующим, трудящимся в восточных странах и среди восточных верующих “ради большей действенности их апостольства настоятельно рекомендуется учреждать, насколько это возможно, обители или даже провинции восточного обряда” (OR 6). Неправомерно было бы усматривать в этих рекомендациях попытку прозелетизма. Во всяком случае анализ иных документов Собора (в частности, декрета об экуменизме) и Учительства Церкви указывает на то, что с 60-х годов XX столетия католическая Церковь отходит от прозелетизма как метода обретения церковного единства. Наоборот, упоминая декрет Unitatis redintegratio Отцы Собора в декрете о Восточных Католических Церквах пишут о высоком долге поощрения единства всех христиан, возложенного на эти Церкви, который они могут выполнить прежде всего молитвой, примером жизни, верностью древним восточным традициям, все более полным познаванием друг друга, сотрудничеством и братским уважением (OR 24). Декретом Orientalium Ecclesiarum Собор постановил восстановить древние права и привелегии Патриархов Восточных Церквей (OR 7-11). Учитывая требования пастырской практики и принимая во внимание отдельные личные обстоятельства Собор определил принципы допущения восточных христиан, разделенных с католической Церковью, к таинствам покаяния, Евхаристии и елеосвящения больных, а также случаи, когда католики могут просить о тех же таинствах у служителей-некатоликов (OR 26-29).

Особой страницей в православно-католических отношениях является взаимная отмена отлучений 1054 года папскими легатами константинопольского патриарха Керуллария и Керулларием Римской Церкви. Это состоялось 7 декабря 1965 года благодаря инициативе константинопольского патриарха Афинагора I и римского епископа Павла VI. Соместная Декларация папы Павла VI и патриарха Афинагора I об их решении изгладить из памяти и из среды Церкви анафемы 1054 года была зачитана секретарем Священного Синода в патриаршем кафедральном соборе в Фанаре в присутствии патриарха и членов Синода. В то же самое время монсиньор Иоанн Виллебрандс прочитал по-французски совмесную Декларацию, принятую на последнем публичном заседании II Ватиканского Собора. После него кардинал Августин Беа, председатель Секретариата по делам единства христиан, зачитал на латинском языке послание Павла VI Ambulante in dilectione, провозглашающую изъятие из памяти и церковной среды анафемы 1054 года. Аналогичное содержание имел и синодальный Томос, зачитанный по-гречески в конце литургии самим патриархом. Документы эти имели, по сути, эпохальное значение. Оно состоит, в частности, в том, что фактически было подтверждено существование принципиального единства в вере и восстановление прерванного некогда общения. Эти шаги первоиерархов послужили началом диалога между Фанаром и Римом. Этот диалог, получивший наименование “диалога любви” и насчитывающий богатую документацию, представлен в нашем учебнике несколькими весьма характерными письмами.

В 1975 г., в десятилетнюю годовщину взаимного изглаживания экскоммуник, вселенский патриарх Димитрий I и папа Павел VI решили начать межцерковный богословский диалог. В 1979 г. было торжественно объявленно о начале диалога на мировом уровне. В 1980-1982 гг Международной смешанной богословской комиссией диалога между православной и католической Церковью был разработан документ Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы (Мюнхенский документ). Если протестанство в своем поиске единства с другими христианскими общинами старается обеспечить возможность многообразия, православие и католичество подчеркивают необходимость универсального и глубокого общения. Их чуткость к проблеме единства наиболее полно выражает модель общения (койнонии). Эта проблема рассматривалась уже на первом этапе православно-католического диалога, который завершился принятием документа Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы (Мюнхен 1982). Фундаментальной богословской категорией, приближающей таинство единства Церкви, авторы этого документа признали понятие общины-общения (communion, соответствующее греческому koinonia), понимаемому в зависимости от контекста как единство, соединение или общение. Церковное общение находит свой источник и образ в общении Лиц Святой Троицы. Общение в Церкви является даром. Дар этот приходит свыше как бесценный дар Духа Святого, собирающего воедино Тело Христово, то есть Церковь. Это общение, единство, “причастие Святого Духа” охватывает и пронизывает всю жизнь Церкви: в пространстве (как общение локальных общин с Поместными Церквами и Поместных Церквей с Церковью Вселенской) и во времени (как преемственность в вере с предыдущими поколениями христиан). Это общение должно охватывать также единство в вере, надежде, любви, общении в вере и таинствах, благовестии, служении и свидетельстве.

Закрывая первый этап диалога, Международная смешанная комиссия тут же открыла второй этап, так как уже в Мюнхене была предложена следующая тема: Вера, таинства и единство Церкви. В 1987 г. был опубликован документ под тем же заглавием (Документ из Бари). В этом документе означены были критерии, позволяющие отличить закономерный процесс развития богословских, литургических и дисциплинарных практик от возможно неправильного развития. В свете согласования в Бари все три таинства христианской инициации взаимосвязаны и взаимно пронизывают друг друга, давая начало и рост христианской жизни. Участники диалога призвали к следованию нормативной древнехристиаской модели совершения таинств инициации (в последовательности: крещение, миропомазание, Евхаристия).

В Бари была предложена следующая тема: Таинство священства в структуре таинств Церкви. Затем состоялись встречи в Новом Валааме (1988), во Фрайзинге (1990); Арриче (1991) и в Баламанд (1993). На первый план вышла проблема униотизма, дававшая о себе знать еще с самого начала православно-католического диалога. Кризис диалога на пленарных сессиях в Бари (1986 и 1987 гг.) способствовал обострению этой проблемы. Во время пленарной сессии в Новом Валааме (1988) была создана специальная подкомиссия для изучения вопроса о прозелитизме и униатстве. Очередной кризис вовремя встречи во Фрайзинге (1990) четко обнажил необходимость углубления экклезиологии Церквей-Сестер и извлечения из нее конкретных выводов. Важным шагом на пути примирения Церквей-Сестер стал документ Международной смешанной богословской комиссии, принятый в Баламанде в 1993 году. В нем ячно говорилось, что частичные унии не смогли вернуть единства между Восточной и Западной Церквами, а только лишь заостряли существующие между этими Церквами противоречия (10). Униатство, как форма “миссионерского апостолата” (то есть, возвращения в лоно католической Церкви) была отвергнута авторами документа (12). Тем самым, однако, не было перечернуто право Восточных Католических Церквей на существование. Более того, была отмечена необходимость того, чтобы “эти Церкви, как на местном, так и на вселенском уровне включились в диалог любви в духе взаимного уважения и вновь обретенного взиамного доверия” (16).

Одним из наиболее важных и существенных элементов желанного церковного единства является общение в таинствах (и прежде всего евхаристическое общение). Несмотря на существующие различия в некоторых вероучительных вопросах, а также в воззрениях на структуру Церкви, православная и католическая Церковь всегда имели одинаковое учение о Святых Таинствах. Именно поэтому Священный Синод Русской Православной Церкви 16 декабря 1969 года принял определение о допущении к Святым Таинствам православной Церкви старообрядцев и католиков. 17 марта 1970 года было дано разъяснение председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата митрополита Никодима к данному определению, где оговорены были случаи, предполагающие такое общение в таинствах.

Славянский облик христианства имеет свои неповторимые черты. Этой оригинальной христианской харизмой славяне обязаны Святым Апостолам и Учителям славян — Кириллу и Мефодию. Солунские братья вошли в историю Европы прежде всего как провозвестники культурного-общественного возрождения славянских народов и создатели поместной Церкви. Но не менее важное значение имеют их богословско-пастырские идеи, вдохновлявшие их евангелизационную деятельность. Поэтому многие понтифики XX столетия, открытые духовным ценностям христианского Востока, обращались к наследию святых солунских братьев. 11 мая 1963 года, во время проведения II Ватиканского Собора, папа Иоанн XXIII провозгласил апостольское послание Magnifici eventus по случаю 1100-летия со дня прибытия святых Кирилла и Мефодия в Моравию. В этом послании папа подчеркнул свое стремление к примирению и обретению единства с христианским Востоком. Кроме того Иоанн XXIII особый характер славянского христианства: его глубокое чувство сверхприродной реальности, обилие талантов, смирение, гостеприимство. К великому наследию святых Апостолов славян обратился также Павел VI в Апостольском послании Antiquae nobilitatis (2 февраля 1969 г.), где подчеркнул, что евангелизировав славян и дав им свой алфавит свв. Кирилл и Мефодий ввели эти народы в орбиту современной им европейской цивилизации. Папа высоко оценил их новаторство, выраженное в усвоении литургией родного языка, а также назвал Апостолов славян первым видимым знаком единства Церкви.

31 декабря 1980 года папа Иоанн Павел II в Апостольском послании Egregiae virtutis провозгласил святых солунских братьев Кирилла и Мефодия сопокровителями Европы наряду со святым Бенедиктом Нурсийским. Тем самым папа напомнил о духовном единстве всей Европы, единстве, основанном на Евангелии. Важно, что папа писал об этом еще тогда, когда Европа была разделена берлинской стеной. В энциклике Slavorum Apostoli (2 июня 1985) Иоанн Павел II назвал святых Кирилла и Мефодия “подлинными предшественниками экуменизма” (SA 14) и признал неувядающую актуальность их дела, которое “может только обогащать и культуру Европы, и ее христианскую традицию, и стать таким образом надежной основой ее вожделенного духовного обновления” (SA 25). Ценность этой традиции не ограничивается историей. Это живая традиция, хотя, возможно, в самих словянских странах она сегодня мало известна. Святые Кирилл и Мефодий были помостом между Востоком и Западом. И по сей день они являются примером христианского универсализма, разрушающего границы, усмиряющего ненависть, а людей различных рас и культур объединяющего в любви Христа, Спасителя всех людей.

В жизни всех христиан России — и в первую очередь православных — особое значение имело празднование 1000-летия крещения Руси. Этому событию папа Иоанн Павел II посвятил Апостольское послание Euntes in mundum (25 января 1988). В этом документе папа, воздавая благодарение Духу “за это великое распространение христианского достояния” и за послушание, оказанное народами Богу живому, сосредотачивается на спасительной тайне самого крещения (ЕМ 1-2). Он отмечает как особый дар тот факт, что “полнота времени для крещения народа Руси наступила [...] тогда, когда Церковь еще пребывала неразделенной” ( EM 4). Это событие имело колоссальное значение как для развития восточной части Европы и Вселенской Церкви, так и для будущего самобытной византийско-славянской культуры. Достаточно много места в послании посвящено анализу духовности восточных славян, которой в документе дана высокая оценка. Понтифик вновь подчеркнул момент, к которому часто возвращался и возвращается в своих посланиях и выступлениях: “У Европы христианская сущность; ее корни пронизаны христианским духом”. Западная и восточная традиции вселенской Церкви “дополняют друг друга, как два ‘легких’ единого организма” (ЕМ 12). Наследие святых солунских братьев он называет “пробным камнем христианской совести, настоятельным призывом к подлинному единству” (13).

Понимание Церкви как общения-койнонии было поставленно на повестку дня Международной смешанной богословской комиссией диалога между православной и католической Церковью уже в 1982 году в Мюнхене. Десять лет спутся эта тема нашла свое продолжение в письме Конгрегации вероучения о некоторых аспектах представления о Церкви как об oбщении Communionis notio. Несомненным новшеством этого документа является попытка определить связь между понятием общение и такими понятиями как Народ Божий, Тело Христово, а также взаимоотношение между понятием Церкви как общения и понятием Церкви как таинства. В документе рассмотрено общение местных Церквей в единой вселенской Церкви. Авторы документа отмечают, что хотя остаются в силе правовые нормы касающиеся канонической и конфессиональной принадлежности верующих, тем не менее все, кто принадлежит той или иной местной Церкви, одновременно принадлежат всем Церквам, поскольку в силу общения принадлежность Церкви никогда не бывает локальной, но по самой своей природе она всегда соборна (10). Из единства и нераздельности Евхаристического Тела Господня проистекает единство и нераздельность Церкви. Отмечая значение евхаристической экклезиологии, авторы письма указывают тем не менее свойственное ей одностороннее освещение принципа местных Церквей. Служение Петра они рассматривают как основу единства епископата и вселенской Церкви, глубоко соответствующее евхаристической природе Церкви (11). В документе вновь повторен старый католический принцип служения первенствующего епископа, которое предполагает высшую, полную, всеобщую и непосредственную власть над всеми пастырями и верующими (13). Этот принцип до сих пор остается одним из наиболее серьезных препятствий на пути православно-католического примирения. В заключительной части письма отмечается, что разделение христиан является “раной” каждой конфессиональной общины, которую она носит на своем теле (17). Для того, чтобы раны эти зажили, необходимо стать на путь молитвы, покаяния, изучения друг друга, диалога и сотрудничества (18).

Особое место в парадигме отношений между христианским Востоком и христианским Западом имеет апостольское послание папы Иоанна Павла II Orientale Lumen (Свет Востока), провозглашенное 2 мая 1995 года. В этом послании, адресованном всей Церкви, папа призывает епископов, духовенство и всех верующих обратиться к духовным ценностям христианского Востока. В послании содержится призыв к католикам изучать и познавать восточное христианство, причем познание это не может ограничиться лишь поверхностым знакомством с христианским Востоком, но должно стать “опытом веры”. Этот опыт, по сути, является предложением формирования определенного типа духовности, духовности общения и служения, открытой проблемам современного человека и способной дать ответы на его вопросы (OL 14 и 22). Иоанн Павел II с тревогой отмечает такой парадокс: братья- христиане, еще недавно одинаково гонимые, сегодня, когда перед христианами открываются новые возможности для благовестия, с опаской глядят друг на друга. В этой атмосфере настороженности и недоверия особое значение имеет совместный опыт мученичества христиан. Несмотря на разделения, существующие между христианами, именно мученики подтверждают, что все христиане, пусть не полно, но реально принадлежат единой Церкви и пребывают в общении святых (OL 19). Хотя в некоторых православных кругах послание Orientale Lumen было встречено неодобрительно (в частности за то, что в нем подчеркивается унионистская модель усвоения опыта веры христианского Востока) этот документ является важной вехой на пути развития правослано-католических отношений, в частности для христиан Центральной и Восточной Европы.

Следующий документ, помещенный на страницах нашей хрестоматии, без преувеличения можно назвать эпохальным. Это окружное послание папы Иоанна Павла II Ut unum sint (Да будут все едино). Значение этого документа не только в том, что это первая экуменическая энциклика, а экуменизм папа называет одним из своих пастырских приоритетов (UU 99). Его значение состоит прежде всего в том, что документ этот содержит некоторые, достаточно смелые идеи. Уже на первых страницах своего послания папа вновь подтверждает учение Собора о экклезиологическом и сотериологическом статусе некатолических христианских общин, когда пишет, что “за пределами католической общины нет церковной пустоты” (UU 13). Экуменизм, по мнению папы, это не “приложение” к традиционной деятельности Церкви (20), а императив христианской совести. В энциклике много место посвященно вопросам диалога с другими христианами, в том числе и православными. Экуменический диалог папа считает существенным элементом экуменического движения, без которого вообще не может быть и речи об экуменическом прогрессе (UU 31). Диалог этот призван выполнять задачу испытания совести.

Но наиболее интересными являются мысли Иоанна Павла II о значении епископа Рима в служении единству. Осознавая, что служение Римского епископа “составляет существенную трудность для большинства христиан, в памяти которых запечатлены некоторые болезненные воспоминания” папа от лица Церкви и лица Римского епископа “умоляет простить” за то, в чем католики оказались виноваты перед другими христианами” (UU 88). Папа призвал также христиан различных вероисповеданий совместно с ним искать “те формы, в которых это служение [служение епископа Рима] смогло бы осуществлять дело любви, признанное одними и другими”(UU 95). Иоанн Павел II пригласил “ответственных церковных лиц и богословов” — в том числе некатолических — открыть совмесно с ним “братский терпеливый диалог на эту тему”, в котором было бы возможно “выслушать друг друга, не вдаваясь в бесплодные споры, имея в мыслях лишь волю Христа о Его Церкви” и проникаясь Его призывом к единству (UU 96). Вопрос о папском первенстве предложен Ватиканом для обсуждения Международной смешанной богословской комиссии диалога между православной и католической Церковью. Православная же Церковь желает вновь вернуться к рассмотрению проблемы унии. Остается надеятся, что вопрос примата Римского епископа также дождется своего рассмотрения в рамках работы этой комиссии.

В истории непростых взаимоотношений православной и католической Церкви на территории России важное место занимает также опубликованный на страницах этого учебного пособия документ ватиканской комиссии Pro Russia, озаглавленный Общие принципы и практические нормы координации евангелизаторской деятельности и экуменические обязательства Католической Церкви в России и в других странах СНГ. Авторы документа, подчеркивая миссионерский характер Церкви, отмечали, что деятельность католической Церкви на территории СНГ, “столь глубоко отмеченной присутствием и влиянием православной и армянской традиций, должна проводиться согласно методам, существенно отличающихся от тех, которые указаны в ‘миссии ad gentes’” (I, 7). Документ осудил любую форму прозелитизма, который понимает как “давление на совесть, под каким бы видом оно не совершалось” (I, 3). Документ также призывал католических епископов и апостольских администраторов к тому, чтобы информировать правящих лиц православной Церкви о всех важных пастырских начинаниях. Святой Престол выражал при этом надежду, что “православные епископы, разделяющие те же заботы о евангелизации своих пасомых, будут рады способствовать окормлению католических общин”. Однако, на случай если бы между иерархами различных Церквей возникло расхождение “в оценке своевременности проведения пастырской инициативы”, необходимой для духовного блага верных, Апостольский Престол оставляет право католическим иерархам, использовав все средства диалога, “поступать согласно своей совести” (II, 3). В документе даны также практические указания относительно экуменическог формирования католического духовенства, а также принципы решения конфликтов относительно пользования одним и тем же церковным зданием.

К числу спорных вопросов, разделяющих Восток и Запад, относится вопрос об исхождении Святого Духа. Разъяснение Греческая и латинская традиция об исхождении Святого Духа, данное Папским советом по содействию христианскому единству, призвано показать соответствие традиционного учения о Filioque, стоящего за литургическим латинским переводом Символа веры, учению Второго Вселенского Собора об Отце, как единственном начале Сына и Святого Духа.

В 90-е годы состоялось несколько встреч предстоятелей По¬ме¬ст¬ных Пра¬во-слав¬ных Церк¬вей, на которых были обсуждены злободневные проблемы православного мира. В частности, рассматривалась пролема “униатства”, до сих пор остающаяся кровоточащей раной на теле православия. Участники встреч указывали на то, что диалог с католичеством “свелся к обсуждению вопроса униатства, и вряд ли до решения этого вопроса удасться расширить его рамки” (Фанар, 4). Однако, на различных уровнях диалог православного и католического мира продолжается. Хотя наступил определенный кризис в работе Международной смешанной православно-католической богословской комиссии, хочется верить, что этот конфликт будет преодолен. Быть может, стоит прислушаться к словам известного современного православного богословав Николая Лосского, который считает, что “как бы не выглядел вопрос с историческим спором (относительно унии), не следует делать из него предварительного условия ведения диалога. Богословский диалог не может зависеть от решения вопроса униатизма. Необходимо действовать иначе! Когда найдены будут богословские пути к единству, тогда сами по себе отпадут небогословские препятствия, к которым, в частности, принадлежит и униатизм”.

Доклад, прочитанный на Третьем коллоквиуме «Апостолы Петр и Андрей – икона будущего», который прошел в Бозе (Италия) с 25 по 28 октября 2007 года. Раскрыта тема взаимоотношения православных и католических Церквей Украины в свете социально-политических процессов в стране.

В 1991 году я поступил на богословский факультет Люблинского Католического Университета. Узнав, что я из Одессы, мой польский однокурсник задумался на мгновение, а потом произнес: «Одесса, Одесса… Ах, это в Крыму! Значит ты из Грузии?!».

Эта комическая ситуация является наглядной иллюстрацией того как в начале 90-х годов прошлого столетия в умах значительной части европейцев Украина представляла собой некое размытое пятно на карте СССР, мало чем отличающиеся от других «братских республик» Советского Союза».

Однако прошло совсем немного времени, и Украина оказалась в центре внимания мирового сообщества. Стремительное развитие вышедшей из подполья Украинской Греко-Католической Церкви (УГКЦ), возрождение Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ), сложные процессы внутри Русской Православной Церкви, завершившиеся созданием Украинской Православной Церкви в единстве с Московским Патриархатом (УПЦ) и Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата (УПЦ КП) — все это существенным образом повлияло на религиозную карту Европы. «Украинский вопрос» стал самым острым вопросом католическо-православного диалога на уровне Международной богословской комиссии, отодвинув даже на второй план вопрос папского примата. События так называемой «оранжевой революции» показали, что «украинский вопрос» имеет не только экклезиологическое, но и культурное и геополитическое значение для дальнейшей судьбы европейского континента.
1. Украина и экклезиологические проблемы современности
1. 1. Историко-экклезиологический аспект

Существует несколько составляющих, позволяющих говорить об уникальном характере Христовой Церкви в Украине.

Во-первых, само крещение пришло к нам как бы двумя путями. Официально, Украина приняла крещение от Константинополя во времена правления князя Владимира в 988 г. Именно тогда Киевская Русь вошла в круг европейской цивилизации, разделив ее идеалы и ценности. Однако христианизация земель, вошедших впоследствии в состав современной Украины, происходила фактически с момента возникновения христианства. В крымские каменоломни ссылались бесчисленные узники Римской империи, среди которых было и немало христиан. Известно, что здесь завершили свой земной путь два наследника Апостола Петра на Римской кафедре — Климент I и Мартин I. Латинские священники работали в генуэзских городах, существовавших на территории Крыма. В разное время латинские епархии существовали в Феодосии, Керчи, Судаке, Херсонесе1.

Вместе с тем с древних времен на землях Украины живет благочестивое предание о посещении этих земель Апостолом Андреем. Об этом повествуется в одной из древнейших летописей — Киево-Печерском Патерике. Летопись говорит, что Апостол Андрей посетил места, где впоследствии был основан Киев, и предсказал возникновение этого города. За несколько дней до приезда в Италию, в Бозе, мне довелось выступать на конференции в Алуште — одном из самых южных городов Украины, расположенном в Крыму на берегу Черного моря. Здесь, неподалеку от города, в лесном заповеднике есть источник святого Андрея Первозванного. Возле источника — фундамент разрушенного византийского храма. Ежегодно в день памяти святого на этом месте совершается Божественная Литургия. И даже если эти повествования не более чем благочестивая легенда — это лишь дополнительное подтверждение того почитания, которым окружена личность Первозванного Апостола на землях Украины.

Вторая уникальная черта украинского христианства состоит в том, что, приняв крещение от наследников Апостола Андрея, то есть Константинопольской Церкви, Киевская Церковь сохраняла верность также и наследникам Апостола Петра, пребывая в общении веры и таинств с Римской Церковью. Еще спустя столетия после 1054 года на Руси не осознавали, что наследники галлилейских братьев Петра и Андрея пребывают в схизме.2. Этот уникальный статус Киевской Церкви, пребывшей одновременно в общении веры и таинств с Константинополем и Римом, продолжалась фактически до конца XVI века.

В-третьих, значение Киевской Церкви определяется тем, что Киевская Русь стала христианской колыбелью народов Восточной Европы. Во время своего визита в Украину в июне 2001 года Папа Иоанн Павел II сказал, что, приняв Благую Весть, Украина стала «матерью славянского христианства Восточной Европы», где «Днепр стал почти ‘Иорданом Украины’, а столица Киев ‘Новым Иерусалимом’, матерью славянского христианства Восточной Европы»3. Евангелизаторы, вышедшие из этих земель «на протяжении столетий были ‘Иоаннами крестителями’ народов, населяющих эти земли»4. «С Киева начало расцветать эта христианская жизнь, которую произрастило Евангелие сперва на землях древней Руси, затем на территориях Восточной Европы, а со временем, за Уралом, на просторах Азии. Таким образом, Киев, в определенном смысле, сыграл роль ‘Господнего предтечи’ среди многочисленных народов, к которых, выходя отсюда, позднее дошла благая весть о спасении»5.
1. 2. Геополитическая ситуация

Украина в пределах своих нынешних границ существует с 1954 года. Сегодня в ее составе можно вычленить три основных отличных друг от друга региона. В Юго-Восточный регион входят территории, заселенные русскими и русифицированными украинцами. Эти земли (Левобережная Украина, Крым) с XVI столетия находились в составе Российской империи. Религией большинства жителей этого региона являлось православие. Этнический состав населения и популярные здесь пророссийские настроения способствуют тому, что наиболее уверенно чувствует себя здесь Украинская Православная Церковь в каноническом союзе с Московским Патриархатом [УПЦ (МП)]. Она получает поддержку местных структур власти и активно противостоит другим конфессиям. В этом регионе значительно выросло число протестантских общин (в Донецкой и Запорожской областях их численность сравнялась с численностью православных). Эта территория пережила наибольшее влияние коммунизма и атеизма.

В Центральном регионе (земли Правобережной Украины, вошедшие в состав Российской империи в конце XVIII столетия) позиции УПЦ (МП) достаточно прочны. Однако здесь она испытывает давление с различных сторон. Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата [УПЦ (КП)] и Украинская Автокефальная Православная Церковь (УАПЦ) обращаются — и, нужно сказать, результативно — к национальным чувствам украинцев и пропагандируют идею создания независимой Поместной Церкви. Хотя общее число приходов УПЦ (КП) и УАПЦ не превышает числа приходов УПЦ (МП), разница между этими цифрами гораздо меньше, чем на Востоке страны.

Западный регион составляют земли, в разное время входившие в состав Австро-Венгерской империи, Польши и Румынии. Окончательно все они вошли в состав СССР в начале 1950-х годов. На этой территории большинство христианских общин — католические (латинского и греко-византийского обряда), есть и православные, и протестантские общины.
1. 3. «Лаборатория веры»

На сегодняшний день, по образному выражению Папы Иоанна Павла II, Украина является уникальной «лабораторией веры»6. С одной стороны (в отличие от стран-соседей — Россия, Румыния, Беларусь, Словакия) здесь не существует монополии на пастырскую работу среди исторически православного населения: за него борются три Православные Церкви [УПЦ (МП), УПЦ (КП) и УАПЦ]. С другой стороны, в последние годы значительно выросло влияние на украинское общество Католической Церкви. Она, по словам Иоанна Павла 2, имеет в Украине «особо привлекательный вид», поскольку существует в виде церквей двух обрядов: римско-католического и византийско-украинского. Это многообразие традиций, по мнению Папы, обогащает лик Вселенской Церкви и поощряет к взаимному уважению и взаимообогащению. Вместе с тем УГКЦ, а также три православные Церкви (УПЦ, УПЦ КП и УАПЦ) являются наследницами так называемой Киевской Церкви.

Такая ситуация предполагает ведение активного экуменического диалога. Однако еще до недавнего времени такой диалог был весьма затруднителен.

Во-первых, еще со времен Советского Союза слово «экуменизм» ассоциируется с международной политикой Кремля 60-80-х годов. Именно под давлением Кремля на Ассамблеях Всемирного Совета Церквей чаще говорилось о защите мира во всем мире, чем о защите прав верующих в самом СССР. Из-за такого инструментального подхода к экуменизму само это понятие ассоциируется в сознании многих украинских христиан с «интригами Москвы».

Вторая причина — те изменения, которые произошли в Католической Церкви после Второго Ватиканского Собора, выдвинувшего ее в число лидеров международного экуменического движения. Однако свойственная католичеству экклезиологическая модель, предполагающая признание первенства (примата) Папы, отличается от понимания Церкви православными и протестантами. Это дает основание антикатолическим настроенным украинцам считать экуменизм «ватиканской интригой».

Третьей причиной, по которой украинцы отрицательно относятся к экуменизму, являются политические перемены, происшедшие в стране после распада советской империи. Изменение политического status quo, вызвавшее грандиозные межконфессиональные конфликты, наглядно показало, что прежние экуменические инициативы имели скорее политический, чем богословский подтекст7.

Вместе с тем в последние годы произошли некоторые изменения в этой сфере. На базе некоторых научных центров созданы площадки для «научного экуменизма», на которых собираются богословы различных церквей для обсуждения актуальных вопросов истории и современности. В рамках духовного экуменизма следует отметить деятельность локальных межконфессиональных духовных советов, действующих практически во всех регионах Украины. Важной (хотя далекой от совершенства) является деятельность Всеукраинского совета Церквей и религиозных организаций, действующего с 4 декабря 1996 года. Все это — весьма обнадеживающие факты. Тем не менее, в современной Украине экуменизм находится на начальной стадии развития. Констатируя наличие в религиозной жизни украинского общества ряда локальных экуменических инициатив, нельзя не отметить тот факт, что официальные представители Церкви и большинство верующих не отдают себе отчета в том, какие задачи ставит перед собой экуменическое движение, на чем основан экуменизм, и какое место он занимает в системе ценностей современного христианина.

В Украине как в фокусе обострились экклезиологические проблемы современности. Их решение способно дать ключ к разрешению многих спорных вопросов церковной жизни. Современный экуменический диалог в Украине погряз в экклезиологических проблемах (вопросах каноничности, права на существование УГКЦ и т. п.), являясь примером своей неэффективности. Это склоняет украинских экуменистов искать иных путей выхода из сложившейся ситуации. Полезным здесь может оказаться модель «возврата к источникам» экуменизма. Экуменическое движение родилось как движение «практическое». Такой подход может дать начало выходу из кризиса. В этом контексте чрезвычайно важным представляется прочтение истории наших Церквей в контексте возврата к корням наших общин. Это требует от нас перехода из плоскости истории к метаистории.

2. Икона будущего

Учитывая сказанное, представляется весьма удачной тема, избранная организаторами встречи: личности Апостолов Петра и Андрея как иконы будущего. Кажется, что рассмотрение проблемы с точки зрения «иконичности» Апостолов дает нам верный и действенный герменевтический ключ к тайне разделения и единства Церкви. Икона не отображает эмпирической реальности. Икона являет историю, опрокинутую в эсхатон. Икона — это окно в Царствие Божие, но также и взгляд на нас с перспективы Царствия8. Попробуем взглянуть на проблему православно-католических отношений через «иконический» образ наших Апостолов.

2.1 «Мы нашли Мессию»

По скупым, но достаточно емким и значимым евангельским свидетельствам, мы можем восстановить «историю» двух галилейских братьев, чью жизнь изменила встреча с Галилеянином. Оба брата предстают перед нами в эсхатологическом контексте.

Андрея мы встречаем искренним, пламенным юношей. Он живет в эсхатологическом напряженном ожидании скорого прихода Мессии. Именно поэтому мы находим его среди учеников Иона Крестителя. Возможно, и к Иоанну он присоединился, потому, что, как и многие его современники, считал его Мессией (ср. Лк 3, 15). Но когда Андрей слышит от учителя: «Вот Агнец Божий», — он идет за Иисусом и остается у Него целый день (Ин 1, 35-39). А, возвратившись к Симону, он возвещает: «Мы нашли Мессию, что значит Христос». И это Андрей ведет Симона к Христу, Который нарекает его Петром. (Ин 1, 41-42) Одно из обоснований примата Петра в католическом догматическом богословии зиждется на тексте Мф 16, 16, где Петр исповедует Иисуса Христом. Иоанново же свидетельство интересно тем, что это Андрей первым исповедует Иисуса как Христа. Это он приводит Петра к Господу. Христос призывает их, и братья оставляют сети, чтобы сделаться «ловцами человеков» (Мф 4, 19).

Далее мы вновь видим Андрея в эсхатологическом контексте. Иисус творит чудо насыщения пяти тысяч людей, а Андрей как бы подталкивает Его к исполнению чуда. Он указывает Христу на мальчика, у которого пять хлебов ячменных и две рыбы (Ин 6, 8-9). Как убедительно показывает кардинал Вальтер Каспер в своем фундаментальном труде «Иисус Христос», «Иисусовы чудеса так же, как и Царствие Божие, являются эсхатологическими феноменами, направленными в будущее»9. Вскоре сами Петр и Андрей станут насыщать Благой Вестью тысячи жаждущих людей по всему Средиземноморью и Скифии. Впоследствии Андрей выступает переводчиком между группой эллинов и Христом (Ин 12, 23-34). Он пользуется большим авторитетом и в первоапостольской Церкви (Деян 1, 13).

Петр, как и его брат, горяч, темпераментен. В нем чувствуется внутренняя сила, твердость духа. Потому Иисус нарекает его Петром (скалой, камнем). На этом же камне Он желает утвердить Церковь Свою (Мф 16, 18). Он пребывает с Иисусом на горе Фавор во время Преображения (Мф 17, 1-8). Он перечит Христу, когда Тот желает омыть ему ноги на Тайной Вечери (Ин 13, 8-9). Он бросается с мечом защищать Христа в Гефсиманском саду (Ин 18, 10). Он говорит, что никогда не оставит Христа и вскорости трижды отрекается от Него. Господь даровал ему этот опыт слабости и несовершенства, чтобы он, некогда обратившись, укреплял братьев вере (Лк 22, 32).

Таким образом, Священное Писание представляет нам некий архетип взаимоотношений святых галилейских братьев — своеобразный библейский «Томос Агапис». Миссия Андрея — указать братьям на Христа, привести их к Господу; миссия Петра — некогда обратившись, утверждать братьев в вере.

2. 2. Свидетели Христовой силы

Хотя Священное Писание молчит на эту тему, но Священное Предание говорит нам, что Андрей и Петр приняли мученический венец за Христа ради. Отличительным признаком Христова ученика является его готовность засвидетельствовать свою веру крестом мученичества. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»10. Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»11. Своею жизнью Андрей и Петр засвидетельствовали эту великую истину. Они отдали жизнь за свое стадо ради Христа. Приняв крещение — от Петра ли, Андрея ли, Павла или иного Христова ученика, — все мы и каждый из нас по отдельности стал причастником смерти и воскресения Христа. В призыве следовать за Христом уже имманентно содержится призыв сойти вместе с Ним «в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»12.

Для каждого человека естественным является желание сохранить свою жизнь. Если же человек посвящает ее ради Христа и за веру, то это свершается силою Духа Святого. Поэтому мучеников можно считать подлинными pneumatophoroi — носителями Духа.

Дух-Параклет (Утешитель-Предстатель), Податель жизни (Zoopoion) и Всесвятой (Panagion), созидает и обогащает Церковь свидетельством мучеников и других свидетелей веры (то есть, святых). Тем самым, свидетельство мучеников становится подлинной параклезой, знаком присутствия Святого Духа в Церкви. Параклеза обозначает также «утешение», то есть, укрепление христиан в их «жизни в Духе».

И католики, и православные на территориях, оккупированных в ХХ столетии бесчеловечными режимами, дали красноречивое свидетельство веры. В свидетельстве мучеников, принадлежащих различным Церквам и церковным общинам, нам открывается подлинное действие Святого Духа в этих Церквах. Понятно, что их свидетельство мученичества (то есть, подлинная martyria) является общим наследием Христовой Церкви, несмотря на все еще существующее среди христиан разделение. Более того, их свидетельство может быть подлинной параклезой среди тех трудностей, которые все еще имеют место во взаимоотношениях между христианами. Об этом Иоанн Павел II писал еще в Апостольском Послании Свет Востока, обращая внимание на то, что «все едины в этих мучениках: в Риме, на «Горе крестов» и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными»13. Эта мысль наследника Апостола Петра созвучна мыслям духовного сына Апостола Андрея, Патриарха Варфоломея, говорившего об «экуменизме преследуемых» во времена тоталитарных режимов14

Вслед за этими свидетелями веры победным путем, что ведет от Голгофы к Светлой Пасхе, прошли и другие христиане, «поддержанные Божией благодатью». Путь этот является путем прощения и примирения. «Их мученичество является могучим призывом к примирению и единству. Это экуменизм мучеников и исповедников веры, который показывает христианам двадцать первого века путь единства. Так пусть же их жертва станет конкретным жизненным учением», — говорил святейший Отец Иоанна Павел II во время своего паломничества в Украину15.

Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, «петровы» и «андреевы» последователи Христа реальным, хоть еще далеким от совершенства образом участвуют в общении святых — communio sanctorum. Помня об этом, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой «эпиклезе единства», т. е. призыванию Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения16.

Через дар мученичества для наших Церквей нам вновь открывается истина (очевидная для Петра, Андрея и других Апостолов, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельской проповеди состоит не в передачи догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашение и манифестация эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он «опрокидывает» историю в реальность Царствия Божия; он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»17.

2. 3. На пути к Евхаристическому общению

Икона своими корнями уходит в евхаристический опыт Церкви. Говоря о единстве Церкви, мы не можем обойти стороной вопрос Евхаристического сопричастия (communio) Церквей Востока и Запада. И здесь снова мы должны обратиться к внятной для первых христиан перспективе — переживания своей веры как эсхатологического исполнения/свершения истории. Это переживание веры было свойственно и духовному опыту христиан в немецких концлагерях и советских «гулагах», где православные и католики исповедовали и причащали друг друга.

Эсхатологическое переживание современности делает христианина чутким на «дар Христа» и «дар брата». По мнению выдающегося русского православного богослова ХХ века отца Александра Шмемана, христианство, утратившее «эсхатологическую» перспективу, вырождается в законничество18. А известный польский католический богослов, многолетний участник Международной смешанной богословской комиссии по православно-католическому диалогу о. Вацлав Гриневич утверждает, что спасительным для нас будет размышление о вере в категориях дара. «Мышление о вере как Божием даре возносит нас от размышлений о вере ортодоксальной и полной, и вере неортодоксальной и неполной. Новый Завет говорит не только о «едином теле», «едином Духе», «едином Господе», и «едином Боге», но также и о «единой вере», «едином крещении», «единой надежде» (Еф 4, 4-6). Отношения между таинствами и верой необходимо понимать, прежде всего, в категориях нераздельного Божиего дара, уделяемого Духом всем без меры19 . В этом случае, продолжает далее люблинский богослов, «разнообразие формул, существующих в разных церквах и традициях, не означает само собой расхождений в догматическом содержании веры. Формулы эти — во всем своем разнообразии — являются выражением, прокламацией и празднованием одной и той же тринитарной веры. Необходимо, чтобы каждая из Церквей могла распознать ее в этих формулировках и признать ее выражением апостольской веры. Это было бы признанием тождественности веры, передаваемой в каждой из Церквей, признание тождественности мистерии спасения, реализующейся в каждой из них, а тем самым тождественности самой мистерии Христовой Церкви как таковой. Общение в вере является не только условием сакраментальной жизни, но также ее плодом и результатом …. Если другие Церкви признают в совершении таинств данной поместной Церкви тождественность своей собственной веры, то тем самым они переживают в ней укрепление. Сакраментальная жизнь служит укреплению общения веры между Церквами»20.

Отец Гриневич напоминает, что в периоды разногласий в первом тысячелетии, участники соборов, прежде чем приступить к соборным дебатам, совместно служили Евхаристическую Литургию. Евхаристия была не только следствием выражения единства Церкви, но и имела исцеляющее, терапевтическое значение.
Устремляясь на встречу Грядущему Господу

Очевидно, что примирение — дело непростое. Однако нам вновь и вновь необходимо возобновлять «диалог любви», начатый более 40 лет тому назад блаженной памяти Патриархом Константинопольским Афинагором и Папой Павлом VI. «Сейчас мы находимся на таком этапе диалога, когда речь идет о том, чтобы понять другого так, как он понимает сам себя, и выслушать его в простоте и чистоте сердечной, чтобы уловить, что в его откровении не подлежит изменению»21. Такой диалог становится для нас «школой доверия и мудрости сердца»22.

«На протяжении последних столетий нагромоздилось множество стереотипов мышления, обид и нетерпимости, — говорил Папа во время Божественной Литургии на львовском ипподроме 27 июня 2001, обращаясь к христианам Украины. — Единственное, что может освободить этот путь, — это забвение прошлого, просьба о прощении и прощение друг друга за нанесенные и полученные обиды, при безмерном доверии обновляющему действию Святого Духа»23. Сам Понтифик дал тому прекрасное свидетельство, неоднократно принеся покаяние за грехи чад Католической Церкви. Ступив на землю Украины, Папа произнес такие слова: «К сожалению, были также и печальные периоды, когда икона Христовой любви была затемнена: пав ниц перед Господом, единым для всех, признаем нашу вину. Прося прощения за ошибки, совершенные в далеком и близком прошлом, и мы, со своей стороны, заверяем в прощении совершенных против нас несправедливых деяний. Моим самым искренним желанием, исходящим из моего сердца, является то, чтобы ошибки прошлого не повторились в будущем. Мы призваны быть Христовыми свидетелями и быть ими совместно. Пусть же воспоминания прошлого не тормозят сегодня прогресса на пути взаимного познания, который способствует братству и сотрудничеству». В этом же духе было выдержано покаянное слово кардинала Гузара. Следуя Господнему совету прежде примириться с братом, а затем приносить свой дар Богу, кардинал Любомир Гузар от лица всей своей Церкви испросил прощения у Бога и братьев за все, чем согрешили на протяжении столетий верные Украинской Греко-Католической Церкви, и простил все причиненные им обиды. По словам кардинала, сделал он это для того, чтобы не тяготело над нами страшное прошлое и не осложняло нашей жизни.

Возможно ли желанное единство? Как бы отвечая на этот вопрос, еще во время своей первой речи в аэропорту «Борисполь» 23 июня 2001 г. Папа сказал:»Мир стремительно изменяется: то, что было немыслимо еще вчера, сегодня становится реальностью. Христос призывает всех нас оживить в сердце чувство братской любви. Полагаясь на любовь, с Божией помощью можно преобразить мир» (5).

В конце концов, нужно отдавать себе отчет в том, что Церковь существует не для самой себя, но для мира. В догматическом постановлении о Церкви Свет народам говорится, что Церковь является таинством, то есть видимым и действенным знамением единства между Богом и людьми, а через то знаком единства среди всех людей (1). Непримиренные христиане не могут быть посланцами примирения и покоя в мире преисполненном ненависти.

Христианские Церкви восточной и западной традиции призваны помочь понять современному обществу — в Украине, России, Беларуси, по всему лицу земли, — что «существование другого является благословением»24. Сначала эту истину должны усвоить сами Церкви — иерархи и верные, чтобы затем суметь свидетельствовать о ней. Невозможно недооценить или утратить этот шанс. Необходимо приветствовать любые инициативы, которые служат делу сближения и примирения христиан в духе взаимоуважения.

Вознесем же наши молитвы к Господу истории, чтобы опыт святых Братьев Андрея и Петра, переживавших свою веру как осуществление эсхатологической полноты «последних времен», открыл нашим Церквам путь от «общины братьев» к «братству князей» Церкви25.

Примечания

1 Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. — Саратов: Поволжская Академия государственной службы, 2001, с. 26.

2 В. Гринєвич. Минуле залишити Богові. Унія та уніатизм в екуменічній перспективі. Львів: Свічадо 1998, с. 14-17.

3 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда. Киев, спорткомплекс «Чайка», 25 июня 2001 г., 4.

4 Проповедь во время торжественной Святой Мессы латинского обряда. Киев, спорткомплекс «Чайка», 24 июня 2001 г., 7.

5 Там же, 3.

6 Речь во время встречи с молодежью перед церковью Рождества Богородицы. Львов, Сихов, 26 июня 2001 г., 1.

7 См.: Маринович М. Екуменічні проблеми в Україні: аналіз історії та перспективи // Примирення. Україна в Граці / Ред. М. Маринович. — Львів: Cвічадо, 1999. — С. 174-177.

8 Cр. И. Языкова. Богословие иконы. — М.: Издательство Общедоступного Православного Университета, 1995. — С. 31-32.

9 В. Каспер. Ісус Христос. Пер. з нім. — Київ: Дух і Літера, 2002. — С. 124.

10 Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер А. Копейкина. б.м.и. 1992, с. 55.

11 Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко. — Київ: Дух і Літера, 2005, с. 163.

12 W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. — Lublin: TN KUL, 1987. -S. 301.

13 Orientale Lumen, 19.

14 O. Clement. Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarcha ekumenicznym Bartolomejem I. — Warszawa: Verbinum 1998. — S. 181.

15 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, иподром, 27 июня 2001 г., 4.

16 См. подробнее: Гаек С. Экуменическое свидетельство мучеников // Единъ Господь. На путях к единству христиан / Ред. С. Гаек; Пер. А. Доброера. — Люблин, 1996. — С. 119-126.

17 Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. S. 191.

18 Прот. А. Шмеман. Дневники 1973-1983. — Москва: Русский путь 2005. — С. 571

19 W. Hryniewicz. Hermeneutyks dialogu. — Opole: Wydawnictwo sw. Krzyza, 1998. — S. 246.

20 Там же. S. 247.

21 Митрополит Георгий (Ходр). Призыв Духа. Пер с фр. — Киев: Дух и Літера 2006. — С. 274.

22 W. Hryniewicz. Kosciol jest jeden. — Krakow: Znak, 2004. S. 421-422.

23 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, иподром, 27 июня 2001 г., 4.

24 W. Hryniewicz. Myslec razem z innymi. Doswiadczenie teologa w dialogu z prawoslawiem // P. Jaskola (red.). Tozsamosc i dialog. — Opole, 1997. — S. 42.

25 Hryniewicz. Kosciol jest jeden. — S. 250.

http://www.standrews.ru/index-ea=1&ln=1&chp=showpage&num=1439

The commemoration of the St. Andrew’s dwelling in the Northern Black Sea Area belongs to the carefully preserved tradition of Crimea (Southern Ukraine). This is in particular indicated by toponymies derived from his name. One of the most venerated places in Crimea is the Ai-Andrit-Fount (i.e. St. Andrew, or, as it is called by Crimean Tatars, a “Waterfall of St. Andrew”). This fount is situated in few kilometers near the town Alushta – at that place, where, according to tradition, preached St. Andrew the First-called. The pilgrimages go there each year.

A witness of the veneration of the St. Andrew is the choosing him as a heavenly Patron of the Orthodox spiritual educational institutions and churches. For instance, the founded 1838 Priest Seminary of Odessa is dedicated to his intercession and protection. Among its Rectors was the contemporary Head of the Ukrainian Orthodox Church (in communion with Moscow Patriarchate), Metropolitan Volodymyr (Sabodan). Since 2000 the Seminary publishes the pastoral-theological journal “St. Andrew’ Review”. A new example is the consecration in honor of St. Andrew of the Greek-Catholic church in Odessa. Consecrated at 11th of December 2005 by Cardinal Lubomyr Husar, it is a main temple of the Exarchate of Odessa and Crimea of the Ukrainian Greek-Catholic Church. This Exarchate includes the whole Southern Ukraine.

The history shows us many examples of veneration of St. Apostle Andrew in Ukraine. But let’s ask a question: what teaches this history us, the Christians of Ukraine in the XXI century? Which lessons we and our communities can learn today from the Apostle’s life? Which gifts of his mission are owned by our people and our Churches? And how can we put into practice the fruits of his mission in the daily reality of our life?

The Gift of Vocation

The first gift which St. Andrew receives from God is the gift of vocation in faith. What’s the essence of this vocation? Each Christian vocation is by its nature a vocation to the apostolate (“Follow Me, and I will make you fishers of men”, Mt 4,19). Ant this apostolate we should understand as a personal involvement in the universal Work of Salvation which God performs. The First-called Apostle reveals that Jesus is the Messiah. Being unable to restrain this joy within himself, Andrew runs to his brother Peter and announces: “We have found the Messiah” (Jo 1,41). The text of the Gospel of John witnesses: it is Andrew (unlike the Mt 16,16, where Peter confesses his faith), who first confesses the faith that Jesus is Christ. It is Andrew who leads Peter to the Lord for to become together “fishers of men”.

But Andrew passes his faith even farther, leading to the Lord peoples of Achaia and Scythia. In the Kyiv Chronicles from the XII and till XIX century sound as a guiding motive the words of the St. Andrew’s prophecy, told by him, according tradition, on the Kyiv hills: “On these mountains will shine the God’s grace”. For the Ukrainian Christians it was of the highest importance to realize, that they received the Divine grace directly from God. The Firs-called disciple of Christ in some way gave a part of the “first-called authority” to the people of Kyiv. Exactly – immediately from God, and not from foreigners comes the Divine grace on the land of Kyiv Rus’. This fact found its artistic expression in Ukrainian literary works of art and paintings. For instance, in Rome is preserved a painting miniature which shows Jesus Christ crowning at 1075 a Kyiv king couple Iz’yaslav and Iryna. Ukrainian icons depict Divine grace poured on Princes and Ukrainian nobility (2).

God calls separate individuals, God calls also the entire peoples. He donates them faith and makes them “fishers of men”. And in the history of European continent the Kyiv Rus’ has played its peculiar role. It became a Christian cradle and apostle of peoples of Eastern Europe. This peculiarity of the Kyiv Church vocation was emphasized several times by the Pope John Paul II during his pastoral visit in Ukraine in June 2001: “It is Kyiv, from which begun to flourish this Christian life, which the Gospel cultivated first of all on territories of the ancient Rus’, then on territories of Eastern Europe, and then in course of time behind the Ural, in Asia” (3). And further: “Accepting the Good News, the Kyiv Rus’ became the ‘Mother of the Slavic Christendom of the Eastern Europe’, where the “Dnipro River became almost the ‘Jordan of Ukraine’, and the capital city Kyiv – the ‘New Jerusalem’, Mother of the Slavic Christianity of the Eastern Europe” (4).

Each of us received the gift of faith. Each of us was once called by God to life, then – to life in this or that Church’s community, which has its own traditions and its own history of holiness. How often we are supercilious because of our belonging to this tradition! How often we gratify ourselves luxuriously in the haughtiness of our hearts with the thought that we’re chosen! “For many are called, but few are chosen” (Mt 22,14). But in that we’re chosen is no our personal merit, only a gift of God: “For by grace you have been saved through faith; and that not of yourselves, it is the gift of God” (Eph 2,8). If we are aware that we partake on a completely unmerited gift, we should also realize the responsibility with which we’re charged. In humility and contrition of heart we should response to this vocation and follow the Lord together wit Andrew who preceded us in faith. – In order we may become today “fishers of men”.

The Gift of Martyrdom

The vocation requires from us fidelity. Fidelity is one of most fundamental Christian and human virtues. Fidelity helps us to grow in our vocation, to preserve and enrich it. Our response on God’s vocation, our witness about God becomes due to fidelity trustworthy in the eyes of the world. Each witness (martyria on Greek) is inevitably connected with suffering and death for a right cause. But people become witnesses not because they give their lives for this or that truth. On the contrary, one can expose himself to persecution and martyrdom because he became already a witness of the inviolability of the Divine Providence in Christ, Who is the “eternal witness” (Rev 1,5).

Like a leaven, we are called to contribute to the sanctifying of the world from within – by the witness of our lives, as we radiate the light of the faith, hope and love, revealing Jesus Christ to other people. But our witness will be true and our apostolate fruitful only then, when we, like St. Apostle Andrew, are ready to follow Christ till the end, on the Cross.

The Cross and suffering are a distinctive sign of a disciple of Christ. “The cross is not the terrible end of a happy, pious life; on the contrary, it stands on the beginning of the union with Christ. Each call of Christ leads to death” (5). In unison with these words of a protestant theologian and martyr of the last century Dietrich Bonhoeffer sound the words of our contemporary Cardinal Roger Eczegeray: “Each Christian is born for to become martyr, and exactly martyrdom creates Christians” (6).

Martyrs and confessors are that power which moves forward the history (7). The St. Apostle Andrew is not a picture from a glossy cover, and not a literary hero of doubtful legends. He belongs not to the past. He, like other martyrs, belongs to our present and our future. From the pint of view of the theology of history one cannot say, that a sense of a concrete époque an of each individual life – even of the life of a saint – is in itself completed. Hans Urs von Balthasar explains this thought so: “The past times and events are so minimally completed and irretrievable, that at any moment an access to them is possible, which determines them in their essence (as only illusory past), and during the passing time changes them constantly. In correspondence with it are the consequences of the Christian behavior, which go to the future: each deed performed in faith has not only here and now immediate consequences, but also the future ones, because it determines and transforms in an unheard efficacious way the structure of what shall come” (8).

The fates of all people are interknitted: “What was the sense of life of the first man will not be ultimately revealed before the last one has lived his life till the end” (9). Therefore the experience and martyr death of the St. Apostle Andrew calls today us – his spiritual children – to fulfill our destiny and give our own witness. “Each performed Christian mission is a foundation for new missions. If some Christian avoids the task, the sense of which is to become a living stone built in in a spiritual temple (conf.: 1 Pt 2,5), then in such a way he negatively changes the mission of all those, who, based on his performed mission, should be ‘built in’ higher, above him” (10). Therefore it depends from each Christian living in the Ukraine, who partakes on the St. Andrew’s heredity, indeed from each of us sitting in this hall, to which extent the mission of St. Andrew will be performed today.

Due to the Sacrament of Baptism a Christian receives a possibility “to descend in the infernal spheres of the world”. In this way the Baptism makes us not only participants of Death and Resurrection of Christ, but unites us with Christ, Who descends into Hades. “Here is hidden a call to descend together with Christ to the human Hades in order to become witness of His Resurrection and His Light. Each baptized, like Christ, bears on himself a hidden stigma of commitment and care on the fates of all those, who need redemption and salvation” (11). While each of us responds to the pain of the world, he steps on the way of martyrdom.

The gift of communion

The witness of martyrs is a powerful call to reconciliation and unity (12). All the more, this witness confirms, that already today, despite of their division, the Christians in a real, thou yet far from perfection way participate in the communion of saints. But speaking on communio sanctorum, we cannot pass by in silence the question of communio in sacramentum. The communion in faith is not only condition of the sacramental life, but also its fruit and result. It is possible in a case, when other Churches recognize in the sacraments’ celebration of a given Church sui iuris the identity of their own faith. In this way they “experience a strengthening in faith. The sacramental life serves to strengthen the communion of faith between Churches” (13). Such an experience of faith was peculiar to Christians in the Nazis’ concentration camps and soviet GULAGs, where Orthodox and Catholics shared to each other the sacraments of Confession and Eucharist (14).

The Polish theologian Wacław Hryniewicz, who participated for many years in an International mixed commission of Catholic-Orthodox dialogue thinks that the relationship between the sacraments and faith should be understood first of all in categories of the one undivided gift of God, which Spirit gives to all without limits (15). In such a case the diversity of formulas, found in different Churches and traditions, don’t mean by itself a divergence in the dogmatic content of faith. While being different, these formulas are expression, proclamation and celebration of the one and the same Trinitarian faith. “It is necessary, that each of the Churches could discern (underlining is my – A.D.) it in these formulas and recognize it as expression of the apostolic faith. It would be recognition of identity of the faith, handed down in each of the Churches; recognition of identity of the Mystery of Salvation, realized in each of them, and in the same way – of the identity of the very Mystery of the Christ’s Church as such” (16). Reverend Hryniewicz reminds, that at the periods of discords during the first millennium, the Council’s Fathers, before they debate at the Council, celebrated together the Eucharistic Liturgy. The Eucharist was not only a consequence of the Church’s unity, but also a healing, therapeutic meaning. We would need to have more often recourse to this healing means in the intercommunion practice.

But why arise in our Church communities the problems with discernment of the unity of faith and with recognition of identity of the Mystery of Salvation in other Christian communities? The cause of crisis arose not today – it was born by the century-old tradition of the “doctrine logics” and legalism (17). The prominent Orthodox theologian Alexander Schmemann wrote in his diaries, that Christendom, if it looses an eschatological perspective, degenerates inevitably into a kind of [Pharisaical] legalism. We should look for such model of ecumenism, which will revive and develop this eschatological perspective in our Churches. We need to return today to the sources of our faith (18). The search of the deeper foundations of Christianity should take into account also that Semitic context, in which it was born. The Jewish fisherman and “fisher of men” Andrew experienced his faith not as a fidelity to the doctrine, but as a striving to the holiness of life. In the Semitic tradition the faith was always experienced as first of all a trust in God. And our faith also cannot be a Christendom of conned formulas, but should become the Christendom of life. In this aspect the Christian communities could borrow much from the unique experience of faith of the Judeo-Christian communities, which are passing now through a period of awakening and an intensive development (19).

Thus the Christian unity is to some extent already realized in the communion of saints. Where the “eschastic oicumene” is realized, is not so important our ecclesiastical origin (Herkunft), but our aim (Ankunft), to which we strive. Our urgent task of today is to recognize in the empirical reality of our Church communities the unity, already realized in the communion of saints.

The Gift of Hope

It is not so easy to restore the unity. It requires humility and repentance; it requires a feat of faith and fortitude. And in this patronages us again St. Apostle Andrew, whose name translated from Greek means “manly, courageous”. We need to renew again and again this “dialogue of love” started more than 40 years ago by the spiritual successor of St. Apostle Andrew, Patriarch of Constantinople Athenagoras I, and by the spiritual successor of St. Apostle Peter, Pope Paul VI. Such a dialogue becomes for us a “school of trust and wisdom of heart” (20).

“During last centuries piled up a lot of stereotypes of thinking, insults and intolerance, – said John Paul II at the Divine Liturgy on the Lviv hippodrome on 27th of June 2001, addressing the Christians of Ukraine. – Only one thing able to clear the way is forgetting of the past, asking for forgiveness and forgiving each other for inflicted and gotten insults, while we inflame in ourselves a boundless trust to the renewing influence of the Holy Spirit” (21). The Pope himself gave to it an outrageous witness. Stepping on the earth of Ukraine, John Paul II said: “Unfortunately there were also sad times, when the icon of the Christ’s love was darkened: we prostrate ourselves before the Lord, Who is one and the same for all, and concede our guilt. While we ask for forgiving for errors done in the far and near past, we, on our side, ensure that we also forgive the unjust deeds done against us. My most sincere desire, which comes from my heart, is that the past errors never repeat in the future. We are called to be witnesses of Christ and to be them together” (22).

It is a time for us to take seriously and responsibly to our hearts the truth that the Church exists not for the sake of herself, but for the sake of the world. In the Dogmatic Constitution on Church Lumen gentium stands, that the Church is a sacrament, i.e. a visible and efficacious sign of unity between God and people, and because of it a sign of unity between the all people (LG 1). The non reconciled Christians cannot be envoys of reconciliation and peace in a world filled with hate.

Today a truth reveals itself to us (a truth so evident for Andrew and other Apostles but forgotten by many Christians), that the meaning of Gospel ant its annunciation consists not in an information about dogmatic doctrines, moral prescriptions and canonical settlements, but in proclaiming and manifestation of the eschatological Paschal event. The enunciator is not fixed on the past, but strives in the future. He reveals “the eschatological rule of Resurrected over the world and in this way liberates the man in faith and hope to the fullness of salvation” (23). It is necessary to welcome every initiative, which serves to the approximation and reconciliation of Christians in the spirit of mutual respect (24). “And when you will see all these things happen, know that the Kingdom of God is near” (Lk 21,31).

Is the desired unity possible? In a human sense – already not. In the God’s view – not yet. But the world around us changes swiftly: “what only yesterday was impossible becomes reality today. Jesus Christ calls us to revive in our hearts the feeling of a brotherly love. Relying on love, it is possible with the God’s assistance to transfigure the world” (25).

Corollary

At the end of my reflexions on the actuality of life of St. Andrew for us, Christians who live “here and now”, I would mention the lines from the book of the Cardinal Giacomo Biffi “Christ and Antichrist”. Let them be for us an incentive for a deep reflexion and a brotherly admonition: “In our days the community of believers lets an impression of those, who are more talking than acting. Sometimes our Christendom seems to be “red out” or “talked out”. It would be much better to inspire ourselves with patterns of martyrs, which witness, that a mere knowledge of the Bible and ecclesiastical texts is without doubt useful and necessary, but for Got it has a value only so far as it bears and nourishes the new life, transfigured by grace and a true ability for self-sacrifice. In the same way the hours spent for debates in various Christian organizations on the all levels, are justified only then, when they indeed bear such a life, which is constantly filled with faith, hope and love. Otherwise we run a risk to become abundant leafs on a fruitless tree” (26).

Only in such a case the history of the Jewish fisherman Andrew, whom Christ called first, will be actual for us today.

Notes:

1.«Андрій Первозванний – основоположник Української Православної Церкви – приклад сумлінного служіння, вірності покликанню перед Богом і людьми». — http://www.risu.org.ua/ukr/kaleidoscope/article;13288/ . 13.12.2006.
2. http://www.ukrcenter.com/library/read.asp?id=661&page=7#text_top . 12.12.07
3. Homily at the Holy Mass of the Latin Ritus. Kyiv, sport object “Chaika”, 24 of June 2001. – 3 // Прочанин миру та надії. Київ 2004.
4. Homily at the Divine Liturgy of the Byzantine-Ukrainian Ritus. Kyiv, sport object “Chaika”, 25 of June 2001. – 4 // Прочанин миру та надії. Київ 2004.
5. Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер. А. Копейкина. б.м.и. 1992. — С. 55. In this context are worthy of mention the deep reflections on the martyrdom of an orthodox saint Nicolas Kabasilas in the perspective of the sacraments of Christian initiation. See: Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Христос, Церковь, Богородица. – Москва, 2002. – С. 22-72, especially 36 ff. (English translation is my – A.D.).
6. Р. Ечегерай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко. – Київ, 2005. – С. 163. (English translation is my – A.D.).
7. See: Hans Urs von Balthasar. Theologia dziejów. Tłum. z niem. J. Zychowicz. – Kraków, 1996. – S. 44.
8. Ibid. On another place Balthasar writes: “The endowing something with sense ex post is only illusory more unusual, than endowing with sense ex ante” (ibid., p. 73).
9. Ibid. – p. 75.
10. Ibid. – p. 75.
11.W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987, s. 301.
12. “This is an ecumenism of martyrs and confessors of faith, which shows the way of unity for Christians of the twenty first century”, – said the Holy Father John Paul II during his pilgrimage in Ukraine. – Homily at the Divine Liturgy of Byzantine-Ukrainian Ritus on the occasion of Beatification of the Ukrainian martyrs and the nun Josaphata Hordashevs’ka. Lviv hippodrome, 27 of June 2001. – 4 // Прочанини миру та надії. Київ 2004. See also: Orientale lumen, 19; Tertio millenio adveniente. Conf. with the words of the Patriarch Bartholomaeus I, who in the same context reflected upon the “ecumenism of persecuted” during the totalitarian regimes // O. Clément. Prawda was wyzwoli. Rozmowyz Patriarchą ekumenicznym Bartolomejem I. – Verbinum: Warszawa, 1998. – p. 181.
13.Ibid., p. 247.
14. Orientale lumen, 19.
15. W. Hryniewicz. Hermeneutyka dialogu. – Wydawnictwo Św. Krzyża: Opole, 1998. – p. 246.
16. Ibid. – p. 247.
17. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973-1983. – Русский путь: Москва, 2005, c. 571.
18. See: К. Кох. Екуменічні досягнення та нові виклики. Що зроблено за сорок років після Unitatis redintegratio?// У пошуках єдності християн. – Українське християнське академічне товариство: Київ, 2008. – С. 93-95.
19. See: А. Доброер, П. Хоккен. Два Завета единой истории спасения // Одесские богословские чтения: выпуск 3. – Одесса 2007 – 36 с.; W. Hryniewicz. Kościół jest jeden. – Znak: Kraków, 2004. – S. 281-283.
20. W. Hryniewicz. Kościół jest jeden. – Znak: Kraków, 2004. – S. 421-422.
21. Homily at the Divine Liturgy of Byzantine-Ukrainian Ritus on the occasion of Beatification of the Ukrainian martyrs and the nun Josaphata Hordashevs’ka. Lviv hippodrome, 27 of June 2001. – 4.
22. Ibid.
23. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem p. 191. Conf.: J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. 7. Aufl. – München, 1968. – S. 277.
24. See: Кардинал Вальтер Каспер. Підручник з духовного екуменізму. – Вид. УКУ: Львів, 2007.
25. John Paul II. Address in the airport Boryspil (Kyiv), 23 of June 2001. – 5.
26. Д. Биффи. О Христе и Антихристе. Милан-Москва, 1994. – С. 60.

Translater: P. Husak
(Александр Доброер. Выступление на Международной конференции, посвященной 800-летию перенесения мощей Апостола Андрея в Амальфи. Фрайзинг, 7-11 июня 2008 года)

Так начинается книга Андрэ Фроссара «Портрет Иоанна Павла II»(1). Так начинается блестящий и смелый понтификат папы-славянина. Несомненно, эта «славянская харизма» Понтифика объясняет его особую чуткость и понимание духовных проблем Восточной Европы, культура которой сформировалась как синтез западных и восточных христианских влияний, и где решающую роль в жизни восточных славян сыграла кирилло-мефодианская традиция.

1. Значение традиции святых Кирилла и Мефодия

Универсальный характер христианства позволяет ему ассимилировать ценности любой культуры. Встреча византийского христианства с культурой славянских народов открыла новую страницу в истории христианской цивилизации. Эта встреча дала начало мощному историческому процессу развития византийско-славянского христианства с его особой спецификой и харизмой. Уникальность этого процесса, который продолжается и по сей день, заслуживает нашего особого внимания.

Украинский облик христианства имеет свои неповторимые черты. Этой оригинальной христианской харизмой украинцы, как и большинство славянских народов, обязаны Святым Апостолам и Учителям славян — Кириллу и Мефодию. Солунские братья вошли в историю Европы прежде всего как провозвестники культурного-общественного возрождения славянских народов и создатели поместной Церкви. Но не менее важное значение имеют их богословско-пастырские идеи, вдохновлявшие их евангелизационную деятельность. Поэтому в XX веке предшественники Иоанна Павла II на Римском Престоле, открытые духовным ценностям христианского Востока, обращались к наследию святых солунских братьев.

11 мая 1963 года, во время проведения II Ватиканского Собора, папа Иоанн XXIII провозгласил апостольское послание Magnifici eventus по случаю 1100-летия со дня прибытия святых Кирилла и Мефодия в Моравию. В этом послании папа подчеркнул свое стремление к примирению и обретению единства с христианским Востоком. Кроме того Иоанн XXIII особый характер славянского христианства: его глубокое чувство сверхприродной реальности, обилие талантов, смирение, гостеприимство. К великому наследию святых Апостолов славян обратился также Павел VI в Апостольском послании Antiquae nobilitatis (2 февраля 1969 г.), где подчеркнул, что евангелизировав славян и дав им свой алфавит свв. Кирилл и Мефодий ввели эти народы в орбиту современной им европейской цивилизации. Папа высоко оценил их новаторство, выраженное в усвоении литургией родного языка, а также назвал Апостолов славян первым видимым знаком единства Церкви.

2. Духовный знак европейского единства

31 декабря 1980 года папа Иоанн Павел II в Апостольском послании Egregiae virtutis (Наши мысли) провозгласил святых солунских братьев Кирилла и Мефодия сопокровителями Европы наряду со святым Бенедиктом Нурсийским. Тем самым папа напомнил о духовном единстве всей Европы, единстве, основанном на Евангелии.

«В своей географической целостности, — писал папа в Послании, — Европа представляет собой, так сказать, результат взаимодействия двух течений в христианской традиции, с которыми соединены также две различные, но в то же время друг друга глубоко дополняющие формы культуры […] Вот почему сегодня, когда после многих столетий раскола между Востоком и Западом, между Римом и Константинополем, начиная со Второго Ватиканского Собора предпринимаются решительные шаги, направленные к восстановлению полноты общения, представляется, что провозглашение святых Кирилла и Мефодия Сопокровителями Европы наряду со святым Бенедиктом полностью отвечает знамениям нашего времени» (EV 3).

В этом послании звучит мысль, которую папа не устает повторять в течении всего своего понтификата: мысль о единстве и солидарности всех народов Европейского континента. «Мое желание и надежда – завершает свое Послание Иоанн Павел II, — чтобы сознание этого общего духовного богатства. Разными путями собиравшегося в достояние обществ Европейского континента, помогало нынешним поколениям хранить взаимное уважение к законным правам народов и мир между собой, не уставая делать все необходимое для общего блага всего человечества и для будущего каждого человека на всей земле» (EV 4). Важно, что папа писал об этом еще тогда, когда Европа была разделена берлинской стеной.
В энциклике Slavorum Apostoli (Апостолы Славян — 2 июня 1985) Иоанн Павел II назвал святых Кирилла и Мефодия “подлинными предшественниками экуменизма” (SA 14) и признал неувядающую актуальность их дела, которое “может только обогащать и культуру Европы, и ее христианскую традицию, и стать таким образом надежной основой ее вожделенного духовного обновления” (SA 25). Ценность этой традиции не ограничивается историей. Это живая традиция, хотя, возможно, в самих славянских странах она сегодня мало известна. Святые Кирилл и Мефодий были помостом между Востоком и Западом. И по сей день они являются примером христианского универсализма, разрушающего границы, усмиряющего ненависть, а людей различных рас и культур объединяющего в любви Христа, Спасителя всех людей.

3. «Великий дар Крещения»

В жизни всех христиан СССР — и в первую очередь православных — особое значение имело празднование 1000-летия крещения Руси. Этому событию папа Иоанн Павел II посвятил Апостольское послание Euntes in mundum (Идите по всему миру — 25 января 1988). В упомянутом документе папа, воздавая благодарение Духу “за это великое распространение христианского достояния” и за послушание, оказанное народами Богу живому, сосредотачивается на спасительной тайне самого крещения (ЕМ 1-2). Он отмечает как особый дар тот факт, что “полнота времени для крещения народа Руси наступила [...] тогда, когда Церковь еще пребывала неразделенной” (EM 4). Это событие имело колоссальное значение как для развития восточной части Европы и Вселенской Церкви, так и для будущего самобытной византийско-славянской культуры. Достаточно много места в послании посвящено анализу духовности восточных славян, которой в документе дана высокая оценка. Понтифик вновь подчеркнул момент, к которому часто возвращался и возвращается в своих посланиях и выступлениях: “У Европы христианская сущность; ее корни пронизаны христианским духом”. Западная и восточная традиции вселенской Церкви “дополняют друг друга, как два ‘легких’ единого организма” (ЕМ 12)(2). Наследие святых солунских братьев он называет “пробным камнем христианской совести, настоятельным призывом к подлинному единству” (13).

Тремя неделями позже, то есть 14 февраля 1988 года, папа направил особое послание украинским католикам в ознаменование 1000-летия Крещения Киевской Руси – Magnum Baptismi Donum (Великий дар Крещения). В этом послании, как и в предыдущем, папа вновь напоминает, что во времена крещения Киевской Руси «еще существовала полнота общения между Римской и Константинопольской Церковью, почему киевская Церковь и могла развиваться в духовном общении с этими Церквами и с соседними Церквами Европы, составляя с ними единую Христову Церковь. Владимир ввел Киев в богатое домостроение Вселенской Церкви. Сохраняя Восточную традицию и оберегая неповторимость собственного народа» (MBD 3).

Поэтому сегодня кирилло-мефодианское наследие не может быть исключительной собственностью одной конфессиональной общины, отказывающей в праве такой преемственности другим христианам. Папа напоминает об экуменическом призвании святых Кирилла и Мефодия, которые своим примером свидетельствуют о праве каждого верующего на уважение к его традиции, обряду и к народу, частью которого он является (MBD 7). «Пусть будущее – от всего сердца желаем этого – порадует нас преодолением разного рода непонимания и взаимного недоверия и признанием полного права каждого на собственную личность и собственное исповедание веры. Принадлежность к Католической Церкви да не будет сочтена несовместимой с благом собственной земной родины и с наследием святого Владимира» (MBD 7).

4. Встреча двух христианских традиций

Святые Кирилл и Мефодий были и остаются живой связующей нитью между Востоком и Западом. Принеся славянам Благую Весть, они ввели их в круг европейской цивилизации(3). Пример Апостолов Славян и сегодня являет Евангелие мостом, через который проходит путь Украины и Европы. Открытые богатства украинской культуры, укорененной в Евангелии Иисуса Христа, являются ценным вкладом в созидание объединенной Европы. Эта задача требует мужества, свойственного в первую очередь молодому поколению.

Центрально-Восточная Европа, в том числе и Украина, является территорией, где испокон веку встречаются две христианские традиции: восточная и западная. На этой территории на протяжении столетий между ними были и периоды сближения, и периоды открытых столкновений. Также и сегодня эта территория может стать местом встречи Востока и Запада в духе традиции святых Кирилла и Мефодия(4) . Поэтому мы должны с особым вниманием отнестись к Апостольскому Посланию Иоанна Павла II Orientale Lumen (Свет Востока) от 2 мая 1995 года. В этом послании папа приглашает епископов, духовенство и верных Католической Церкви обратить внимание на духовную ценность христианского Востока. Отсюда Свет Востока, освящающий Вселенскую Церковь.

Апостольское Послание Иоанна Павла II адресовано всей Церкви, но особым образом касается Церквей Центральной и Восточной Европы. Заглавие первой части этого документа звучит подобно призыву: Познавать христианский Восток как опыт веры. И речь идет не о поверхностной любознательности, но о подлинном «опыте веры». Только тогда возможно будет перейти от познания к встрече (так озаглавлена вторая часть послания).

Познание как опыт веры – это на самом деле предложение формировать новый стиль духовности. Это духовность общения и служения (ср. OL 14). Такая духовность открывает христиан вопросам и проблемам современного человека и ведет к совместному свидетельству и сотрудничеству (OL 22).

В этом же документе мы читаем следующие слова:
«До всех Церквей, Востока и Запада, доходит вопль людей нашего времени, ищущих смысл своей жизни. Мы слышим в нем мольбу тех, кто ищет Отца, забытого и утраченного (ср. Лк. 15, 18-20; Ин 14, 8). Женщины и мужчины наших дней умоляют нас указать им Христа, Который знает Отца и открыл Его нам (ср. Ин 8, 55; 14, 8-11). Готовые внимать вопрошаниям мира со смирением и нежной любовью, полной солидарности с теми, от кого они исходят, мы призваны открывать словами и действиями, соответствующими нашему времени, те безмерные богатства, которые наши Церкви хранят в сокровищницах своих традиций […] Перед этим призывом Церквам Востока и Запада предстоит сосредоточится на самом существенном: «Мы не можем предстать перед Христом, Господином истории, столь разделенными, какими мы, к сожалению, оказались в течение второго тысячелетия. Эти разделения должны уступить место сближению и согласию; раны должны быть залечены на пути к единству христиан» (OL 4).

В этом же послании Иоанн Павел II пишет о недавнем «общении в мученичестве» между различными христианскими Церквами бывшего СССР. Папа обращает внимание на то, что «все едины в этих мучениках, в Риме, на ‘Горе крестов’ и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными» (OL 19). Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, христиане реальным, хоть еще далеким от совершенства образом, участвуют в общении святых – communio sanctorum. Помня об этом, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой «эпиклезе единства», т. е. призывания Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения.

Открытость духовным ценностям, которые содержит в себе традиция христианского Востока, и от которых говорится в документе Свет Востока, особенно актуальна в нашем регионе. Эта традиция должна быть наново открыта христианами западной традиции – латинскими католиками и протестантами. Но ее должны наново и более основательно открыть для себя и ее носители – православные и греко-католики. Эта задача особенно важна здесь, в Украине.

В такой взаимной открытости друг другу папа Иоанн Павел II видит великий шанс для подлинного единства народов Европы на основании Евангелия, через служение Церквей, в мире несущих Благую Весть тем, кто все еще ждет ее. В Апостольском Послании Свет Востока мы можем прочитать и такие слова:
«Да просветит Дух Святой наш разум, дабы нам совместно идти навстречу нашему современнику, ожидающему радостной вести. Если на чаяния и страдания мира мы дадим просвещающий, животворящий, согласованный ответ, то поистине будем содействовать более плодотворному проповеданию Евангелия среди людей нашего времени» (OL 4).

В посткоммунистических странах, которые с трудом возрождают свою национальную и культурную самотождественность, и которые учатся открытому диалогу, эти слова особенно актуальны. В Украине чрезвычайно важно, чтобы христианские Церкви вышли на путь примирения, диалога и братства, в духе взаимного уважения.

5. Освобождающая мощь Евангелия

Кирилл и Мефодий были людьми греческой культуры, с церковной и политической точки зрения подданными Византии. Но ради Евангелия они стали славянами среди славян. В мыслях и деятельности Апостолов Славян нашли свое отражение как индивидуальность Апостола Павла, так и его учение, отмеченное евангельским универсализмом. Так понимали их благовестническое дело и их непосредственные ученики, называя одного и другого брата «вторым Павлом», «новым Апостолом Павлом» или же обоих «учениками Павла».

Кирилл и Мефодий боролись против дискриминации народов и за признание славянам права на собственную культуру. В этом они также ориентировались на учение и деятельность святого Павла – Апостола Народов, по мнению которого нет народов лучших или худших: «ибо все вы – сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал 3, 26).

Евангельский универсализм Апостола Павла приняли Апостолы Славян святые Кирилл и Мефодий. Их последовательная и – без преувеличения – героическая борьба за сохранение славянской литургии была чем-то большим, чем простой защитой новой формы литургического ритуала. По сути дела они желали подчеркнуть права народов на свободу выбора собственного пути развития, в контексте своей собственной культуры и своего языка. Иным путем, противоположным кирилло-мефодианскому пути усвоения Евангелия, был путь обращения в христианство путем политического подчинения тогдашней империи, называвшей себя христианской.

Итак, очевидно то, что Апостолы Славян вместе со своими первыми учениками создали своеобразное церковно-культурное пространство, в рамках которого стало возможным появление нового опыта христианской веры и нового способа богословского мышления. Такое своеобразное богословие освобождения было характерной чертой благовестнической деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Русский православный богослов отец Георгий Флоровский видел новизну этого опыта в отрыве от классических культур. Этот отрыв получил свое символическое выражение в стойкой и, в конце концов, победной борьбе против так называемой «триязычной ереси» . Разрыв магического круга трех языков (древнееврейского, греческого и латыни) означал открытие новых горизонтов для распространения христианской веры среди новых народов и культур.

Эта «ересь», известная нам практически исключительно из житий Кирилла и Мефодия, выражала по сути дела желание замкнуться только в рамках одного опыта веры, считая его самодостаточным и абсолютным. Вместе с тем она означала неспособность освободиться от определенных исторических формулировок христианства, а в результате, неспособность к признанию важности и ценности иного опыта .

Апостолы Славян выступили против закостенелого «традиционализма» во имя евангельской открытости локальным культурам и во имя ценности aggionarmento (открытости навстречу нуждам времени), как ценности неизменно сопутствующей благовестию и опыту веры в Церкви.

6. Духовность открытости и диалога

Святые солунские братья Кирилл и Мефодий были не только евангелизаторами Центрально-Восточной Европы, но и стали ее первыми наставниками диалога. Фактически в самом сердце Европы они инициировали диалог Евангелия и культуры. Этот диалог и сегодня остается нашей задачей, хотя задача эта и не проста.
Для современных европейских интеллектуалов – и в первую очередь для интеллектуалов христианской ориентации — диалог является очевидной и неоспоримой ценностью. Однако в гражданской, политической и культурной жизни современной Европы, в том числе и в Украине, мы зачастую имеем дело с дву- и многосторонними монологами.

Сам термин «диалог» является сочетанием двух греческих слов: duo – два и logoi – слова. Согласно этимологии этого слова, диалог должен означать обмен мыслями, взглядами и ценностями. Понимаемый таким образом межчеловеческий и международный диалог, несомненно, имеет важное значение, в особенности тогда, когда он является не только презентацией собственных взглядов, но и обменом ценностями.

Происхождение термина «диалог» можно усмотреть также в двух других греческих словах: dia — согласно и Logos — слова, Божиего Слова, Слова истины. В этом случае диалог означает установку dia Logou – согласно Слову, что означает установку на совместный поиск истины, оценки человеческой и гражданской действительности и ее формирование в свете Божиего Слова.

Таким образом понять диалог невозможно без Евангелия и это не имеет ничего общего с евангелистским фундаментализмом. Скорее это плод евангельского радикализма. В данном случае «радикализм» означает не фанатизм, но «укорененность», — ибо термин «радикализм» происходит от латинского слова radix – «корень». Только человек, глубоко укорененный в христианской культуре своей страны, в состоянии вести плодотворный диалог с современным миром и в состоянии формировать духовность диалога. Это касается любой страны Центрально-Восточной Европы, поскольку невозможно понять культуры этих народов без Евангелия.

Украина особо нуждается сегодня в новой евангелизации. Евангелизацию мы понимаем не как пропаганду, но как дар и открытие Евангелия ближнему. Сегодня в контексте новой евангелизации и реевангелизации Европы (а значит и Украины как ее составляющей) принято говорить о «миссионерских ситуациях». Это ситуации, где человек, пусть даже знакомый уже с Благой Вестью, нуждается в Свете Истины, который внесет Божественный Глагол в его личную жизнь. Утрата смысла жизни, обесценивание человеческой жизни, распад семей, катастрофическое количество абортов, эпидемия СПИДа и других заболеваний, рост преступности, терроризм, одиночество – вот лишь начала перечня таких миссионерских ситуаций, продолжить который может каждый здесь присутствующий. Церкви обязаны не только дать оценку этим явлениям, но и призвать своих детей «войти» в эти ситуации с подлинным миссионерским запалом, неся нуждающимся Благую Весть освобождения и являя свою «веру, действующую любовью» (Гал 5, 6).

Здесь большое значение имеет диалог. Диалог, как общий поиск ответов в свете Божией истины может и должен стать привилегированной формой передачи Евангелия. Диалог станет возможным только тогда, когда в сердцах и мыслях христиан сформируется своеобразная «диалогическая духовность», то есть духовная позиция христианина, прикладывающего усилия к «синхронному и диахронному диалогу» в постоянной открытости подлинно духовным ценностям.

Вести «синхронный диалог», значит позволить Святому Духу управлять нашим поиском подлинных ценностей из различных областей духовного опыта своего региона, всей Европы и всей Вселенской Церкви.
«Диахронный диалог» означает поиск духовных ценностей в истории своей страны и в истории соседних народов. Ибо в человеческой истории действует Бог, и тем самым она становится историей спасения.
Сегодня не подлежит сомнению тот факт, что Украина, как и вся Центрально-Восточная Европа нуждается в диалогической духовности, духовности открытой богатству других традиций. Общества стран Центральной и Восточной Европы ожидают сегодня, что Церкви их региона научат их такой диалогической духовности. Поэтому Церкви должны в первую очередь научится вести такой диалог друг с другом.

7. «Пробный камень христианской духовности»

Христианские Церкви восточной и западной традиции призваны помочь понять современному украинскому обществу, что «существование другого является благословением»(8). Сначала эту истину должны усвоить сами Церкви – иерархи и верные, чтобы затем суметь свидетельствовать о ней. Невозможно недооценить или утратить этот шанс. Необходимо приветствовать любые инициативы, которые служат делу сближения и примирения христиан в духе взаимоуважения. Здесь добрую службу должна сыграть кирилло-мефодианская традиция христианства, традиция открытости и уважения, которую Иоанн Павел II назвал «пробным камнем христианской духовности» (ЕМ 13).

Необходимо также помнить, что современная эпоха характеризуется атомизацией гражданской жизни. Как коммунизм, так и «стиль» современной культуры породили одиночество современного человека. Поэтому незаменимым средством евангелизации является созидание межличностных связей, а это возможно только на пути духовного диалога.

В посткоммунистическом пространстве Центрально-Восточной Европы необходимость в таких межличностных (а не коллективных) связях крайне высока. Без свидетельства христианской общности, где приоритетными являются именно межличностные связи, благовестие в Беларуси, Украине, России, а также в Чехии или Венгрии будет попросту непонятным и бесплодным. Понятно, что эти новые межличностные отношения возможны благодаря новой жизни во Христе.

Сохранение обоих измерений: горизонтального (отношение к другому человеку) и вертикального (отношение к Богу) в новой евангелизации сегодня попросту необходимы. Это требование открытости глубины христианской духовной жизни актуально сегодня для всей Европы, как и для менталитета, охваченного постмодернистскими идеями(9).

В конце концов, нужно отдавать себе отчет в том, что Церковь существует не для самой себя, но для мира. В догматическом постановлении о Церкви Свет народам говорится, что Церковь является таинством, то есть видимым и действенным знамением единства между Богом и людьми, а через то знаком единства среди всех людей (1). Непримиренные христиане не могут быть посланцами примирения и покоя в мире преисполненном ненависти.

8. В ожидании встречи

Мы все живем ожиданием встречи с Иоанном Павлом II на нашей земле(10). Встреча эта станет для католиков Украины не только поводом огромной радости (что несомненно), но и своеобразным вызовом и экзаменом на верность традиции святых Кирилла и Мефодия. Традиция эта требует от христиан римской традиции тяжелого признания «первенства чести» славянского облика католичества на земле Украины.

Но еще более требовательна эта традиция к самим ее носителям: православным и греко-католикам Украины. Не лишним будет еще раз напомнить слова папы из послания украинским католикам в ознаменования 1000-летия крещения Руси-Украины, где папа призывает не забывать «экуменического призвания святых братьев Кирилла и Мефодия, напоминающих нам своим примером о праве каждого верующего на уважение к его традиции, обряду и к народу, частью которого он является» (MBD 7). Верность традиции Апостолов Славян предполагает глубокое уважение и принятие также и тех братьев и сестер, которые принадлежат иным традициям. Это, воистину, тяжелый дар и трудное задание. «О как сильно я желаю, чтобы католики обоих обрядов любили друг друга!», — воскликнул папа 2 июня 1991 во время выступления перед украинцами Пшемысля в соборе, переданном Украинской Греко-Католической Церкви(11) . Как знать, может он вновь произнесет эти слова, теперь уже во Львове?

Подлинные духовные ценности универсальны, вечно живы и актуальны в любую эпоху и не ограничены конфессиональными или обрядовыми рамками. Они не являются собственностью одной Церкви, но служат всему Народу Божию, единому в своем многообразии. Эти мысли содержит и молитва, которой молится святой Кирилл незадолго перед смертью:
«Господи, Боже мой (…), сохрани верное стадо Твое, над которым Ты поставил меня, недостойного раба Твоего. Избавь его от всякой безбожной и языческой злобы, и от всякого многословного и богохульного еретического языка, возводящего хулу на Тебя. Погуби триязычную ересь и возрасти Церковь Твою, приумножая, и в единодушии собери ее, сотвори множество людей, единомысленно и право исповедующих веру, и вдохни в сердца их слово учения Твоего»(12).

Эта молитва святого выражает заботу о единстве Церкви, и вместе с тем бескомпромиссно защищает самотождественность основанной им молодой церковной общины, указывает на целостное понимание кафолического единства, как единства в многообразии даров, а не униформистского и безликого единства.

Примечания:
1.Portret Jana Pawła II. Przekł. M. Tarnowska. Kraków 1990, s. 7.
2.Впервые папа обратился к образу двух легких единого церковного организма на встрече с представителями некатолических общин 31 мая 1980 года, когда сказал такие слова: «Как христианам, скажу даже, как католикам, нам невозможно дышать одним легким; надо иметь два легких – восточное и западное» (Allocutio Lutetiae Parisiorum ad christianos fratres a Sede apostolica seiunctos habita (31.05.1980), “AAS”, LXXII (1980) c. 704). Здесь заключена скрытая цитата из письма Вячеслава Иванова к Шарлю дю Босу после присоединения Иванова к Католической Церкви: «Впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворенности, становящейся все мучителней и мучительней от сознания, что я лишен другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким» (В. Иванов. Собр. соч., Брюссель: «Жизнь с Богом», 1979, т. IΙΙ, с. 431).
3.Cм. L. Górka. Dziedzictwo Ojców. Ekumeniczny charakter tradycji welehradzkiej, Warszawa 1995.
Ср. J. M. Veselý. Co dává Velehrad Evropé. Olomouc 1994.
4.Górka L., Chrzest Rusi — dar i posłannictwo, w: Chrystus zwyciężył. Wokół Chrztu Rusi Kijowskiej, red. J. S. Gajek, W. Hryniewicz, Warszawa 1989, s. 167 — 174.
5.См. Пути русского богословия. Париж 1937, с. 5.
6.Житие Константина-Кирилла XV, 9; XVI, 1; XVIII, 9.
7.Этой проблеме посвящена статья V. Peri. Il mandato missionario e canonico di Metodio e làingresso della lingua slava nella liturgia в сборнике статей того же автора Lo scambio fraterno tra le Chiese. Componenti storiche della Comunione. Città del Vaticano 1993, s. 247-319.
8.W. Hryniewicz. Myśleć razem z innymi. Doświadczenie teologa w dialogu z prawosławiem. B: P. Jaskóła (red.). Tożsamość i dialog. Opole 1997, s. 42.
9.О вызове постмодернизма христианской духовности см.: M. I. Rupnik. Nel fuoco del roveto ardente. Iniziazione alla vita spirituale. Roma 1996 (Centro Aletti).
10.Статья написана до паломнического визита в Украину Святейшего Отца Иоанна Павла II.
11.Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Размышления о Востоке и Западе. Милан-Москва: «Христианская Россия» 1993. с. 232.
12.Житие Константина-Кирилла XVIII, 8-9.

(Александр Доброер. Статья была опубликована в журнале «Колегія» в 2000 году).

Исследование Александра Доброера относится к категории тех, что, кроме результата интеллектуальной авторской работы, интересного самого по себе, имеют реальную современную пользу. За скромным подзаголовком «Опыт богословского анализа» скрывается результат серьезного труда, ценность которого не только в обработке большого количества информационного материала, но и в деликатности поднятой темы: сложность религиозной ситуации в стране известна. Будучи единственным в своем роде в Украине автором – мирянином с богословским католическим образованием, Доброер не выступает мандатарием католицизма, а демонстрирует конфессиональную незаангажированность наряду с глубоким пониманием проблемы.

Потребность в подобном исследовании общество ощущало давно. Растерянность от отсутствия информации испытывают не только прихожане различных церквей, но и люди, не исповедующие той или иной религии. Время от времени вспыхиваютщие межконфессиональные конфликты преподносились многими журналистами в качестве скандальной хроники, и ясности в общую картину не вносили. Доброер богословски грамотно и последовательно анализирует сегодняшнюю ситуацию межконфессионального диалога и знакомит читателей с историей экуменического движения и проблемами, возникающими на пути его становления. Помимо авторского текста, издание содержит подборку документов, непосредственно относящихся к рассматриваемой теме и, кроме того, исчерпывающую информацию обо всех религиозных течениях имеющих место в Украине. К сожалению, тираж у книги крошечный: 300 экземпляров. А читательская аудитория – гораздо более многочисленна, ведь исследование вносит ясность в один из самых информационно замутненных срезов сегодняшней жизни.

Юрий Никитин, «Политик-HALL»

Георгий Флоровский родился 8 сентября (28 августа по старому стилю) 1893 года в городе Елизаветграде и был пятым, младшим ребенком в семье Василия Флоровского и Клавдии Флоровской (Попруженко). В следующем, 1894 году ог Рождества Христова и 100 от основания города семья Флоровских переехала в Одессу. Уже сам облик Одессы: улицы, дома, рынки, церкви, синагоги, музеи, порт, многоязычие и обилие разных народных культур, — все это подчеркивало и выражало тот космополитический дух города, который Георгий впитывал в себя с самого раннего детства. Первые десять лет Флоровские жили на окраине Одессы. Василий Флоровский служил священником и одновременно преподавал Закон Божий в гимназиях. В 1900 году он стал ректором Одесской духовной семинарии и оставался на этой должности до 1903 года, когда в результате студенчских беспорядков семинария была закрыта. В 1905 году Василий Флоровский был назначен настоятелем Кафедрального собора, и тогда семья переехала в дом на Соборной площади. Этот переезд в центр в последствии повлиял на весь образ жизни семьи и на дальнейшую судьбу Георгия.

В семье Флоровских живо было чувство уважения к науке. Все дети получили прекрасное университетское образование, сами заняв впоследствии должности университетских профессоров. Братья Клавдии Флоровской (Попруженко), матери Георгия, которая происходила из среды высокообразованного академического духовенства и сама получила прекрасное образования, также были профессорами в Ново-Российском университете.

Получив необходимую подготовку дома (как это было принято в те времена) в возрасте девяти лет Георгий был записан в приготовительный класс Пятой государственной гимназии города Одессы. Как вспоминал впоследствии отец Георгий, все его друзья в гимназии были евреи. Рассказы Флоровского о дружбе со сверстниками-евреями явно расходятся с существующими ныне представлениями об отношении к евреям в семьях православных священников на рубеже веков, особенно в Одессе. Потом, уже в университете, очень близким другом Флоровского стал Давид Блюменфельд, сын раввина. «Такая дружба — между христианином и евреем, — вспоминал Флоровский, — по тем временам не была чем-то необычайным».

Кроме хорошего гимназического образования Георгий имел возможность заниматься самообразованием, пользуясь семейной библиотекой, а также — благодаря роным — книгохранилищами семинарии, университета и других библиотек. Он перечитал все тома «Истории России» С. Соловьева, многотомную «Историю Русской Церкви» Голубинского, работы Ключевского, Чаадаева, Карамзина, Флоренского, Булгакова и других русских мыслителей. Когда в 1911 году Георгий Флоровский закончив гимназию с золотой медалью поступил в университет, ему было позволено не посещать занятий, так как он уже знал все требуемые учебники.

Наряду со школой важную роль в становлении личности Флоровского играла Церковь. С одной стороны она происходила благодаря непосредственному контакту с той средой, в которой жили Флоровские. Сам Георгий регулярно посещал службы и часто заходил в храм просто помолиться. С другой стороны эта встреча с Церковью происходила через знакомство с разнообразной религиозной литературой — исторической, богословской, богослужебной, которую приносил отец. Как свидетельствовал в последствие сам отец Георгий, решающее значение имели для него «история и вера», но не как сухая наука, а как опыт, пропущенный через все свое существо. Поэтому в нем жила уверенность, что он обязательно станет «христианским ученым», «что бы это слово ни значило».

Не чурался Флоровский и современной ему культурной жизни. Существуют его воспоминания о вечере футуристов в Одессе. Хотя в последствии он назвал все происходившее вздором, характерно то, что он все же не проигнорировал это по-своему замечательное явление его совремеености. А известный американский историк-славист Эндрю Блейн, близко знавший отца Георгия и оставивший его жизнеописание, приводит такой эпизод из жизни Флоровского, рассказанный им самим: «Однажды я всех удивил. В Одессу приехала Айседора Дункан, и кто-то из друзей достал мне билет. Я пошел просто из любопытства, хотя этого, надо сказать, никто не понял. Если судить по современным меркам, то представление было абсолютно пристойным… но тогда о нем болтали всякое. Никакой эротики, просто — необычная манера танцевать…».

Окончив гимназию, Флоровский хотел специализироваться в области философии. Поэтому он записался на историко-филологический факультет. В то время в Ново-Российском университете все виды гуманитарного образования были именно на этом факультете. Однако, занятия Флоровского в университете не ограничивались программой лишь историко-филологического факультета. Он интересовался также философией математики и высшей математикой, а также химией и биологией. В студенческие годы Георгий Флоровский начинает публиковать свои статьи. Две из них — посвященные Владимиру Соловьеву и прошлому русской мысли — были опубликованы в журнале Одесского библиографического общества уже в 1912 году, на втором году учебы в университете. В 1917 году в февральском номере «Известий Императорской Академии Наук» увидела свет одна из самых необычных публикаций Флоровского — «О механизме рефлекторного слюноотделения», положительно отмеченная академиком И. П. Павловым.

С 1916 по 1919 год, готовясь к экзаменам на получение степени магистра философии, Флоровский преподает в различных учебных заведениях Одессы. В 1918 году он начал сдавать магистерские экзамены, которые из-за условий того времени смог сдать только в 1919 году, после чего должен был приступить к написанию и защите диссертации. В это же время он успешнол прошел конкурс на получение звания доцента, что открывало возможность преподавания в университетах. Это было то, о чем он давно мечтал. Но преподавать ему практически не пришлось. К этому времени социально-экономическая ситуация была полностью дезорганизована, наступали большевики. Четверо из семьи Флоровских — Георгий, его сестра, отец и мать — решают уехать из страны. В начале 1920 года они навсегда покидают Родину.

Любовь к Одессе отец Георгий сохранил на всю жизнь. По воспоминаниям людей, близко знавших его в Америке, Одесса всегда оставалась его любимой темой. Даже когда он разменял восьмой десяток, воспоминания эти сохраняли теплый, почти интимный характер и полны были различных исторических подробностей, которые он охотно объяснял. Случалось также, что он заводил разговор об Одессе, желая сказать слушателям, что город, в котором он вырос, «не был каким-то культурным болотом или глубокой провинцией». Иногда, перебивая свою жену, он шутливо говаривал: «Это все ерунда, а вот у нас в Одессе…».

Отец Георгий Флоровский несомненно принадлежит к числу величайших русских мыслителей ХХ века. Вся его долгая и плодотворная жизнь в эмиграции является ярким тому свидетельством. И несомненно, что разгадку судьбы и творчества автора «Путей русского богословия» следует искать в Одессе — в городе, который сам лежит на пересечении многих исторических, культурных, торговых путей и из которого Георгий Флоровский начинал свой путь в жизнь.

Александр Доброер, «Всемирные одесские новости» № 1 (31) 1997