Наш круглый стол носит название: «Опыт истории: проблемы и перспективы государственно-церковных отношений в Украине». Я не являюсь политиком или политологом, я – богослов. Поэтому мой голос будет голосом богослова, который старается осмыслить место Церкви в истории и ее «проблемность» в контексте государственно-церковных отношений.

Господу Богу твоему поклоняйся
и Ему одному служи
(Мф 4, 10)

Два града

Церковь всегда присутствует в мире как «Церковь беззащитная». И если Церковь подлинно желает исполнять свою миссию, то она и должна оставаться беззащитной. «Ее сила, — пишет известный польский богослов Вацлав Гриневич, — не может основываться на гарантировании себе постоянной социальной позиции при помощи правовых регуляторных актов. Чем больше Церковь заботится об обеспечении ей властью чисто человеческих гарантий и своего временного значения, тем более ей грозит опасность утраты духовного сияния. Тогда она реально становится слабой и малозначительной» (1) . Люблинский богослов приводит слова Мартина Бубера, писавшего, что среди имен Божиих нет имени «успех»(2). Как бы продолжая эту мысль философа кардинал Иосиф Рацингер говорил, что Божий успех «всегда приходит через Крест и всегда отмечен его знаком»(3) .

Между Церковью и миром всегда был и будет существовать конфликт. Его внутренняя причина в самой природе Церкви и ее миссии (см. Ин 15, 18-20). И хотя следует, без сомнения, желать роста влияния Церкви в общественной жизни, христиане должны остерегаться искушения успеха. Существование «в образе раба» дается Церкви нелегко, ибо это состояние сродни пасхальному «преданию себя» другим. Тем не менее, только в этом «состоянии» Церковь будет оставаться сильна Божией силой.

Анализируя ошибки Церкви в прошлом швейцарский богослов Ганс Кюнг(4) задается вопросом: почему Церковь «не смогла со своим радикальным благовестием обеспокоить, отчуждить, взволновать, поставить под вопрос все мирские власти, партии, группировки, системы, чтобы испытать их сопротивление и атаку? Почему же она избегала страданий, презрения, оклеветания, даже гонения, а вместо крестного пути хотела шествовать легкой триумфальной дорогой?»(5). И далее продолжает: “Община веры, которая упускает из виду то, что она призвана к самоотверженному деятельному служению обществу, людям, группам и даже своим противникам, теряет свое достоинство, все свои притязания и право на существование, так как она отказывается от следования /за Иисусом/.

Однако та община веры, которая постоянно осознает, что не она, но царство Божие должно придти ‘в силе и славе’, такая община в своей незначительности обретает подлинное величие, ибо она знает, что она является великой без применения власти и насилия, что она лишь в очень обусловленной и ограниченной мере может рассчитывать на одобрение и поддержку влиятельных людей, что ее существование постоянно игнорируется обществом, пренебрегается и лишь терпится и даже считается нежелательным, достойным сожаления или вообще упразднения, что ее деятельность постоянно осмеивается, считается подозрительной, не одобряется и подавляется, но что превыше любой другой силы над ней властвует непостижимая сила Бога и что она сама может быть целительной среди народов и в сердцах людей. Ведь если бы церковь правила только внешней силой, она утратила бы всякое значение для мира. Однако, когда ее сила заключается в кресте Воскресшего, тогда ее слабость становится ее силой и она может шествовать своим путем без страха утратить свое лицо. Ей обетовано, что если она отдаст жизнь, то она обретет ее»(6). Эти слова необычайно актуально звучат в контексте нашего сегодняшнего собрания.

Поскольку все в делах человеческих, прямо или опосредовано касающееся спасения души, подлежит суду Церкви, то «поэтому ей никогда не будет гарантирован мир»(7) . Русские православные мыслители ХХ века много размышляли над возможностью существования «симфонии» государства и Церкви и пришли к выводу о ложности этого идеала(8). В своей работе «Вечное в русской философии» Борис Вышеславцев писал, что всякая власть антиномична. Есть три ложных решения этой антиномии: 1) признание божественного характера власти при условии, что она служит добру; 2) разделение духовных и светских компетенций и вера в мирное сосуществование этих двух сфер; 3) предание всей власти в руки самодержца и тирана(9) .

Власть содержит в себе «удивительное противоречие», которое «составляло трагедию истории»: «величайшее зло необходимо принимало форму власти; тогда как величайшее добро никогда не принимает форму власти». Решение антиномии власти, согласно Вышеславцеву, исходит из двух смыслов слова власть: «служебная» и «господская». Власть, которая получает религиозно-моральное оправдание, «власть от Бога» есть власть служебная. Власть господская «никому и ничему не служит, напротив, всех заставляет служить себе. Такая власть, подобно искусителю в пустыне, обещает «все царства мира и славу их» тому, кто «пав, поклонится» ему (ср. Мф 4, 9). Что значит это требование «пав, преклониться»? «Оно значит, — продолжает Вышеславцев, — принятие из рук диавола трех основных форм зла: человекоубийства, лжи и тирании; при этих средствах достижения власть действительно принадлежит ему и становится тоталитарной»(10). Решение этой антиномии возможно лишь в Духе Святом, поскольку Он направляет ход истории. Необходимо призывать его, чтобы Он освятил нас и дал разумение, когда надлежит слушать кесаря, безоговорочно избрав послушание Богу.

С точки зрения католического богословия эту проблему изучал Анри де Любак, сделав проникновенный и глубокий анализ положения Церкви в мире, и, в частности, взаимоотношений Церкви и государства. В своем труде «Мысли о Церкви» французский богослов писал: «Если не рассматривать Церковь и Государство как некие абстрактные противоборствующие силы, а встать на позицию конкретного (…) реализма, становится видно, что Государство неудержимо стремится нарушить пределы отведенной ему области. Что без ‘сдерживающего влияния со стороны высшей духовной власти оно как бы инстинктивно скатывается к грубейшим формам безбожного абсолютизма’. Что повсюду, несмотря на усилия и добрую волю стольких людей, постоянно возникают все новые и новые конфликты. В более или менее осознанном виде, более или менее активно проявляясь, в Государстве всегда жива некая темная воля к власти, некая иррациональная сила, толкающая его на экспансию и не терпящая ничего, что могло бы стать препятствием у нее на пути. Смирение Государству не ведомо»(11) .

Позиция Церкви (Анри де Любак пишет конкретно о Римо-Католической Церкви) в современном мире значительно отличается от той, которая она имела еще некоторое время тому назад. Сегодня она не претендует на светское влияние и право вершить политику даже среди христианских народов. Если следует отвергнуть такой способ правления Церкви, который на протяжении веков делал ее похожей на светское правление, то нельзя забывать, что – будучи всецело духовной по своей природе, предмету и целям — «власть Церкви распространяется на все человеческое постольку, поскольку распространяется на все духовное, в какой бы сфере дел человеческих оно не проявлялось». И автор делает заключение: «Но и этого хватает для того, чтобы примирение конфликтов не состоялось»(12) .

Свидетели Божиего владычества

В чем же кроется скрытая пружина этого конфликта? На нее еще в середине III столетия указал Ориген: «Во всякой стране есть и другого рода отечество, основанное Словом Божиим». Вот этого «двойного гражданства» и не в силах вынести государство, относящееся у нему всегда с «крайней подозрительностью, легко переходящей в обвинения в предательстве»(13) . И в этом случае принципиально не важно, находится ли «руководящий орган» такой Церкви в Риме, Москве, Константинополе, Оттаве, Стокгольме или же в Киеве. Важно то, что такие люди всегда будут «другими».

Анри де Любак рассматривал взаимоотношения христианина с властью на примере христианского мученика эпохи Юлиана Отступника, средневекового епископа Вазона Льежского и китайского священника Тонг Че-Тче. «Как епископ XI века, а также, без сомнения, как древнеримский защитник христианства, китайский патриот ХХ века не только лоялен и законопослушен: он, как и они, еще и пламенно любит свой народ, всецело предан ему. Его вера ни в коем случае не противоречит этому. Однако, в который раз, власть земная, всегда желающего абсолютного господства над человеком, не оставляет ему иного выхода, кроме мученичества»(14) .

Крест и страдание являются отличительным признаком Христова ученика. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»(15). Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»(16).
Силою крещения христианин получает возможность «нисхождения в инфернальные сферы мира». Таким образом, Крещение делает нас не только причастниками смерти и воскресения Христа, но и соединяет нас с Христом, сходящим во ад. «В этом сокрыт призыв сойти со Христом в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»(17) .

Таким образом, нам вновь открывается истина (очевидная, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельского благовествования состоит не в передачи догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашение и манифестация эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»(18) .

Уроки мучеников

Мы собрались сегодня, чтобы склониться над тайной свободы и размышлять о насилии власти против свободы совести в конкретных исторических условиях. Главным предметом нашего внимания являются идейные принципы, механизмы реализации и исторические последствия такого насилия, обращенные против Украинской Греко-Католической Церкви. Однако мы должны помнить, что в центре всего этого исторического опыта находится человек, чья совесть была попрана государственной машиной. И наш внутренний взор особым образом обращен к тем, кто своей жизнью засвидетельствовал силу Воскресшего Христа – наших мучеников.

Святые являются той силой, которая движет историю. Христологическое истолкование этого тезиса дает Ганс Урс фон Бальтазар в книге «Богословие истории»: «Он [Христос – А. Д.] не знает пустого времени, которое можно было бы заполнить любым содержанием. Иметь время означает для Него ровно столько, что иметь время для Бога; для Него это равнозначно получению времени от Бога. Поэтому Сын, Который в мире имеет время для Бога, является тем непосредственным местом, в котором Бог имеет время для мира. Иного времени, кроме времени в Сыне, Бог не имеет для мира, но в Нем имеет всякое время. В Нем Он имеет время для всех людей и всех творений. Существует в непрестанном ‘сейчас’ с Ним». Поэтому и для человека время является либо «реальным временем, в которое человек встречает Бога и принимает Его волю, либо временем нереальным, потерянным и пропавшим, временем самоотрицания преходящего бытия, обетованием, которое остается неисполненным, течением, которое никуда не течет. Это время греха и грешников, время, когда невозможно найти Бога, потому что человек избегает встречи с Ним»(19).

Свидетельство (martyria) неизбежно связано со страданием и смертью для какого-то правого дела. Однако свидетелем становятся не потому, что отдают жизнь за эту истину. Наоборот, преследования и мученичество принимают именно потому, что становятся свидетелями нерушимости Божиего Промысла во Христе, «свидетеле верном» (Откр 1, 5). Мученики не принадлежат прошлому. Мученики принадлежат нашему настоящему и будущему. С точки зрения богословия истории нельзя сказать, что смысл конкретной эпохи и каждой отдельно взятой жизни заключает в себе какой-то смысл. «Прошедшие времена и события в столь малой степени завершены и безвозвратно минули, что в любой момент возможен непосредственный доступ к ним, который определяет их а их сути (лишь иллюзорно окончательно минувшими) и в меру уходящего времени непрестанно их изменяет. Этому соответствуют уходящие в будущее последствия христианского поведения: каждое действие, совершенное подлинно в вере, имеет здесь и сейчас не только сиюминутные последствия, но и также и грядущие, поскольку определяет и преображает неслыханно действенным и надежным способом структуру того, что должно наступить»(20).

Судьбы всех людей переплетены и потому, «каков был смысл жизни первого до конца не откроется, пока не прожил своей жизни последний»(21) . Поэтому мученики и исповедники взывают каждого из нас исполнять свое предназначение и дать свое свидетельство. «Каждая свершающаяся христианская миссия является основанием новых миссий. Если какой-то христианин уклоняется от задания, основывающегося на том, что он должен стать живым камнем, встроенным в духовный храм (1 Петр 2, 5), то тем самым он негативным образом изменяет миссию всех тех, кто, основываясь на его исполенной миссии должен был быть ‘встроен’ выше, над ним»(22).

В той же книге Ганс Урс фон Бальтазар писал: «Сюрпризы и дары Святого Духа для Церкви будут основаны прежде всего на провозглашении такой истины, которая имеет принципиальное значение для данной эпохи — как в истории Церкви, так и истории мира. Дух дает ответы-девизы на злободневные проблемы времени. Он никогда не делает этого в форме абстрактного исследования (в этом специализируются люди), но почти всегда в образе какой-то новой конкретной сверхприродной миссии, путем призвания какого-то святого, который собственной жизнью передает своим своему времени послание небес, необходимое в данный момент изложение Евангелия, подаренный этому времени доступ до все-временной истины Христа»(23). «Призвание» сонма святых новомученников ХХ века было знаком утверждения достоинства человеческой личности, его прав и свобод.

Рассуждая об уроках мучеников веры для нас, христиан живущих «здесь и сейчас», кардинал Джакомо Биффи писал: «В наши дни сообщество верующих производит иногда впечатление больше говорящего, чем реально делающего. Порою наше христианство кажется скорее ‘прочитанным’ или ‘проговоренным’. Лучше бы мы вдохновлялись примером мучеников, свидетельствующим, что чистое знание Библии и церковных текстов без сомнения полезно и необходимо, но для Бога оно имеет ценность лишь постольку, поскольку порождает и питает новую жизнь, преображенную благодатью, и истинную способность к самопожертвованию. Равно как и многие часы, потраченные на прения в различных христианских организациях на всех уровнях, оправданы лишь в том случае, если действительно рождают такую церковную жизнь, которая все больше наполняется верой, надеждой, любовью. Иначе мы рискуем стать пышной листовой на бесплодном дереве»(24)/

И завершить свое выступление мне хотелось бы другой пространной цитатой из книги кардинала Джакомо Биффи. «Обращенная к нам речь наших мучеников может показаться излишне суровой, на самом деле она просто честная; она кажется безжалостной, а на самом деле исполнена милосердия, ибо недвусмысленно указывает нам истинный путь спасения. Мы не можем чествовать наших древних подвижников только песнопениями и шествиями: их должно чествовать прежде всего волей перенести всю настоятельность их увещаний в повседневную реальность нашей жизни. Вспомним еще раз наставления св. Амвросия, который писал: ‘Ты призван всякий день свидетельствовать о Христе. Дух скверны искушал тебя, но страх грядущего суда Христова воспретил тебе запятнать чистоту духа и тела? Ты мученик Христов. Дух жадности искушал тебя присвоить имение малолетнего сироты, посягнуть на права беззащитной вдовы, однако почитание небесных заповедей убедило тебя нести помощь, а не учинять несправедливость? Ты свидетельХристов… Тебя искушал дух гордыни, но зрелище бедности и нужды подвигло тебя к благочестивому состраданию и ты возлюбил смирение больше, чем самовластие? Ты свидетель Христов… Видите, сколько всякий день рождается мучеников Христовых и сколько всякий день тех, кто жизнью своей исповедует Христа Господом!’ (Св. Амвросий, ‘Комментарий на Псалом 118’, ХХ, 47, 48)”(25).

Мученики и исповедники учат нас исполнять свое предназначение.

Сподоби же, Господи, быть нам не «слушателями забывчивыми, но исполнителями дела», блаженными в своем действии (ср. Иак 1, 25), чтобы и нам некогда приобщиться к лику Твоих святых!

Сноски
1.W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987, s. 156.
2.См. там же, с. 159.
3. J. Ratzinger. Sluzyc prawdzie. Mysli na kazdy dzien. Tlum. Z niem. A. Warkotsh. Poznan, 1983, s. 183. Отец Александр Мень говорил, что «Церковь сильна, когда ее распинают». (Цит. по: Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко, Київ 2005, с.165).
4. Польский богослов Альфонс Сковронек назвал его «влюбленным в свою Церковь бесстрашным ее критиком». См. в: H. Kung. Credo. Apostolskie wyznanie wiary objasnione ludziom wspolczesnym. Tlum z niem. I. Bokwa. Warszawa 1995, s. 5.
5. Г. Кюнг. Быть христианином. Машинопись. (б.г.и м.изд) c. 837-838. Оригинальное издание: H. Kung. Christ sein. 6. Aufl. Munchen 1975 s. 496.
6.Кюнг, Быть христианином, с. 838-839, Kung, Credo, p. 497.
7.А. де Любак. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994, с. 146.
8.Краткий, но глубокий и точный анализ этой проблемы дает Фома Шпидлик в: Т. Špidlik. L’ideé russe. Une autre vision de l’homme. Éditions Fates 1994, chapitre III.4.
9.Б. Вышеславцев. Вечное в русской философии. В: Этика преображенного эроса. М. 1994, с. 206-209.
10.Там же, с. 210.
11.Любак, Мысли о Церкви, с. 147.
12.Там же,148.
13.Там же, 148..
14.Там же, с. 147 (выделение – А. Д.).
15.Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер А. Копейкина. б.м.и. 1992, с. 55. В этом контексте достойны внимания глубокие размышления о мученичестве православного святого Миколая Кавасилы в перспективе таинств христианского посвящения. См.: Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. В: Христос, Церковь, Богородица. М. 2002, с. 22-72, особенно 36 след.
16.Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко, Київ 2005, с. 163.
17.Hryniewicz, s. 301.
18.Hryniewicz, s. 191. Ср. J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. 7. Aufl. Műnchen 1968, s. 277.
19.H. Urs von Balthasar. Teologia dziejow. Tlum. Z niem J. Zychowicz. Krakow 1996, s. 44.
20.Там же, s. 74. В другом месте Бальтазар пишет: «Придание смысла ex post является только иллюзорно более необычным, чем придание смысла ex ante» (там же, с. 73).
21.Там же, s. 75.
22.Там же, s. 75.
23.Там же, s. 98.
24.Д. Биффи. О Христе и Антихристе. Милан-Москва 1994, с. 60.
25.Там же, 62.

Александр Доброер

1. Религиозное и нерелигиозное

Опыт существования человека во времени и пространстве являет нам свойство, отличающее его от мира животных, частью которого он является. Вслед за Виктором Франклом мы можем определить это свойство как «стремление к смыслу». Выражение это означает, что человек не в состоянии избежать вопросов о том, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен исполнить в своей жизни. Говоря другими словами, человек не удовлетворяется тем, что живет в окружении предметов и личностей. Он нуждается в фундаментальном обосновании своего бытия и своей деятельности.

Уже сам факт появления таких вопросов имеет религиозное измерение. Смысла жизни нельзя придумать, его можно только открыть. Человек желает знать, где он может открыть этот смысл и осознает, что смысл этот находится вне его. Поэтому он вопрошает Бытие, ища смысл за пределами своего собственного существования. Это свойство человека определяется как способность к трансцендированию, то есть постоянному преодолению себя, своих границ, способность к непрестанному превосхождению самого себя и своих представлений о себе и мире, в котором он живет.

Можно с уверенностью сказать, что проблема человека ищущего смысл и оправдание своей жизни, проблема трансцендирующего человека – одна из основных проблем, занимавших мыслителей XIX и XX столетий. «Я есмь, но я не обладаю собой, и потому мы только еще становимся», — так начинается Тюбингемское введение в философию марксистского философа Эрнста Блоха, сделавшего основной темой своей мысли трансцендирование человека. О человеке, стремящемся к совершенной справедливости, к «совершенно иному» рассуждал представитель «Франкфуртской школы» Макс Хоркхаймер. По мнению Альберта Энштейна, человек, обретший ответ на вопрос о смысле жизни, становится человеком религиозным. А протестанский богослов Пауль Тиллих писал, что быть религиозным человеком, значит – страстно искать ответа на вопрос о смысле нашего существования(1).

Этот трансцендирующий, «вопрошающий» характер человека указывает на еще один важный аспект религиозности. Она есть «жизнь в обращенности к безусловному бытию»(2); она есть распахнутость навстречу этому бытию. Религиозность выражается в принятии того, что находится за пределами самости, за пределами нашего эго (в том числе мира социума, культуры, истории). Религиозность – это всегда способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное». Подлинная религиозность неизбежно предполагает и закладывает диалогичность человека(3).

Итак, трансцедирование является одной из глубочайших потребностей человека, вписанных в структуру его существа. Религиозность и религия «природны» для человека и абсолютно чужды представителям животного мира. Тот факт, что связь с Абсолютом (Богом, Высшей Сущностью и т.п.) может принимать различные формы, что параллельно существуют формы поклонения идолам и поклонение Создателю неба и земли; что религия может выражаться в виде фантастических мифов или богооткровенных истин; что наивные и абсурдные религиозные запреты (табу) существуют наряду с высокими нравственными нормами, также имеющими свое обоснование в религии, — все это свидетельствует о непрестанном поиске Абсолюта, составляющего сущность любой религии. История мифов и религий является историей непрестанного поиска человеком того, что Абсолютно, Безусловно и Трансцендентно. По мнению Макса Шелера, сфера абсолютного бытия – вне зависимости от того, доступно или не доступно оно для переживания и познания, — также составляет сущность человека, как и его самосознание и осознание им мира. «Осознание мира, себя и Бога составляет нераздельное структурное единство», — пишет Шелер(4). Поэтому человека можно определить как существо «теономное», то есть «тянущееся к Богу»: идущая напролом вера неутолима в его сердце.

Противоположностью религиозного является нерелигиозное. Однако «нерелигиозное» вовсе не означает «нейтральное», «объективное». Нерелигиозное есть безрелигиозное, атеистическое, которое, в конце концов, — в своем пределе — всегда существует как антирелигиозное. В любой своей форме атеизм в конечном итоге заключается в сведении мира «к себе». Он замыкает человека в рамках «своего», он не приемлет Иного, и – как следствие практического приложения — стремится к истреблению всего «иного». Эта истина отточено и закончено выражена Достоевским: «если Бога нет, все дозволено», «если Бога нет, то все – все равно». Любая форма современного гуманизма – будь то гуманизм позитивизма, гуманизм марксизма, гуманизм ницшеанства – всегда больше, чем просто безбожие как таковое. То отрицание, которое положено в основу каждого из них, представляет собой антитеизм и противление Богу, как это убедительно доказал Анри де Любак в своем фундаментальном труде Драма атеистического гуманизма(5).

Итак, первый наш тезис звучит: только религиозное – вполне человечно, так как наиболее адекватно и полно способно ответить на человеческую потребность трансценденции.

2. О свободе и совести

В связи с выдвинутым только что тезисом может возникнуть закономерный вопрос: не является ли такая позиция насилием над человеческой свободой и сведением ее к принятию религиозного мировоззрения? Это достаточно серьезный упрек, который требует рассмотрения самой сущности человеческой свободы.
Для понимания человеческой свободы чрезвычайно важным является тот факт, что она осуществляется в напряжении между конечным и бесконечным, ограниченным и безграничным. Только благодаря тому, что человек распахнут бесконечному он в состоянии быть свободным по отношению к конечному и ограниченному. Поэтому пределами ограниченного земного мира человеческая свобода не исчерпывается: лишь встречаясь с абсолютной, трансцендентной свободой, человек обретает внутренний мир и внутреннее исполнение. В любом другом случае всегда остается нереализованное желание совершенного осуществления свободы. Мысль о свершенной, все исполняющей свободе является трансцендентным условием возможности свободы вообще.

С перспективы религиозных систем ошибочно допущение, что сущностью свободы является возможность богоотрицания на веки. Отрицая Бога, человек не обретает большей свободы. Наоборот, он тем самым попирает и уничтожат свою свободу, которая дарована ему Богом и которая является способностью со-трудничества человека с Богом. «Тайна свободы творения, — пишет люблинский богослов Вацлав Гриневич, — основана на том, что она является участием в свободе самого Творца. Бог в силе освободить человека. Его действия не уничтожают свободы, но обновляют и преображают ее»(6). Гриневич ссылается на фундаментальные положения христианской антропологии, согласно которой человеческая свобода, как дарованная Богом, является участием в свободе Бога. В природу свободы творения инсталлирована тайна связи творения с Творцом. Поэтому свобода – это не нейтральная способность принимать решение в пользу Бога либо против Него. «Да» и «нет» человека по отношению к Богу нельзя расценивать как равнозначные и «параллельные» возможности человеческого выбора. Человеческая свобода – это прежде всего положительная реальность, то есть способность раскрыться Богу, а не отрицать Его. Связь между свободным выбором и вечностью (на которые указывают все религиозные системы) не случайна – она вытекает из конечной телеологичности каждого тварного субъекта свободы(7). В конечном итоге свобода – это «способность к тому, что вечно»(8). При чем вечность должно понимать не как «дурную бесконечность», но как полноту жизни, которую тварный мир обретает в Боге-Творце.

Уместен вопрос: имеет ли право свобода, которая не в состоянии окончательно отринуть Бога, вообще называться свободой? Да, ибо человеческая свобода есть свойством творения, а всякое творение – ограничено, значит и свободе человека положены пределы Творцом.

Однако в реализации этой свободы человек обязан всегда в первую очередь слушать голоса совести, которая есть «окончательной нормой морали»(9). Человека нельзя принуждать действовать против совести, но также нельзя ему препятствовать действовать согласно совести, особенно в области религии. Говоря о совести важно понимать следующее: совесть – это тот момент переживания свободы, в который человек осознает свою ответственность перед другим, который всегда иной. Поэтому совесть должна быть воспитанной, а нравственное суждение – просвещенным в соответствии с принципом религиозности, которая, как мы уже сказали, есть способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное».
Поэтому второй наш тезис звучит: человеческая тварная свобода может осуществляться только в положенных ею Богом пределах. Однако реализация эта никогда не может быть осуществлена по принуждению, но всегда по совести, которая есть «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине его души»(10).

3. Религиозное и конфессиональное

В нашем повседневном опыте мы часто путаем проявления религиозной жизни с формами конфессиональной активности тех или иных групп и общин. Однако при всей однородности этих явлений, между ними есть существенное различие.

Мы уже сказали, что основополагающей характеристикой религиозного человека является его способность к трансцендированию, то есть возможность воспринимать то, что вне его не как самого себя, но как самосущее и самоценное. Однако для описания этого самосущего, — которое невыразимо, — мы черпаем аналогии из нашего собственного опыта(11). В этом преломлении религиозного через наш опыт (личный или коллективный) и рождается конфессиональное, именно здесь следует усматривать его источник.

Религиозность есть предстояние перед иным (непостижимым), есть вопрошание и вслушивание. (Так Бог Израиля «говорил к нему» в пустыне, а народ «внимал» своему Богу). Безусловно, всякая религиозность осуществляется и воплощается только в конфессии, она живет только в «конфессиональном теле». Но это положение уравновешивается другим: конфессиональное всегда вторично по отношению к религиозному. Эту мысль можно выразить в следующей формулировке: религиозность предполагает осознание мизерности познанного и глобальность непознанного; конфессиональность предполагает приоритет познанного над непознанным.

Религиозный человек никогда не может осудить иное, поскольку в ином всегда есть привкус Иного, то есть Бога. Конфессиональное сознание относится к иному с подозрительностью и стремится одолеть его. В том случае. если конфессиональное сознание декларируется самодостаточным и не признает над собой примата религиозности, оно может стать препятствием религиозности. Как результат — упадок религиозности в обществе при стремительном развитии конфессиональности(12). Эта ситуация порождает «фарисейскую закваску» — рост числа нерелигиозных людей, неспособных к предстоянию пред Иным, но сконцентрированных исключительно на соблюдении закона, несущих «конфессиональную повинность».

Итак, третий наш тезис звучит: выдвигая требование религиозного воспитания и образования, мы должны отдавать себе отчет в родственности, но не тождественности понятий «религиозное» и «конфессиональное».

Заключение

В теме нашего доклада заявлена проблема религиозного воспитания в контексте реализации неотъемлемого права каждого человека на свободу совести. Что значит это на практике в реалиях Украины начала ХХ1 века? Допустимо ли религиозное воспитание в свете реализации права на свободу совести? Не является ли оно ущемлением этого права?

Отсутствие четких юридических критериев, позволяющих разделить религиозное и конфессиональное порождает в украинском обществе драматическую ситуацию. С одной стороны, в силу ряда объективных причин, мы вынуждены признать справедливость отказа религиозным организациям права религиозного воспитания в государственных учреждениях; это справедливо со светской точки зрения. Но с точки зрения человеческой — это вопиющая несправедливость, ибо таким образом мы блокируем развитие важнейшей составляющей человеческого существа, проявляющейся в религиозности – это открытость Иному. Повторим, что религиозность (не конфессиональность) предполагает трансцендентность другого, и, как следствие, открытость на другого (а в конечном итоге на Другого), который всегда иной. Таким образом, религиозное воспитание – это всегда воспитание уважительного отношения к другому (человеку, культуре, мировоззрению), терпимости, толерантности — как дополнительных признаков открытости — вопреки ущербной самости.

Сегодня существует настоятельная потребность прояснения самого понятия религиозности на языке юридических документов. Это позволит разделить и очертить границы религиозного и конфессионального. К сожалению, пока такое юридическое обоснование религиозности отсутствует. Это создает возможность для активности различным псевдорелигиозным тоталитарным группам (такими группами могут быть и группировки внутри вполне «ортодоксальных» Церквей), прикрывающимся религиозными лозунгами. Выработав четкое юридическое понятие «религиозности», государство окажет неоценимую услугу самому украинскому обществу, с трудом выходящему из десятилетиями длившейся «трансцендентной блокады».

Страшный период воинствующего атеизма, изгнания любых проявлений религиозности, физическое уничтожение Церкви, церковной культуры, искусства, христианской науки привели к труднопоправимому отрыву народной жизни от своих духовных и культурных корней. Отсюда потеря нравственных устоев, забвение своей истории, утрата национального самосознания, самобытности, единства, забвение патриотизма, распад семейной жизни, незащищенность перед пошлостью массовой псевдокультуры. Разгром религиозной жизни и школы нанес невероятный урон всему гуманитарному знанию, культуре, искусству, научной жизни нашей страны. Проблема homo soveticus – его патологическая неспособность к трансцендированию. Рост религиозности, открывающей перед человеком и обществом головокружительную бездну Иного, неизбежно будет способствовать росту толерантности и демократичности самого украинского общества.

Задача эта не простая. Правильное понимание религиозности в первую очередь испугает и вызовет агрессию фарисеев-конфессионалистов, ибо выведет на Божий свет подлинные намерения каждого. Несомненно, возникнет кадровая проблема. Не стоит тешить себя иллюзией, что, мол, впустим в наши университеты, школы и детские сады представителей религиозных общин и они сразу, автоматически повысят религиозный уровень наших сограждан. В церквах и религиозных общинах живут обычные люди, часто еще не изжившие в себе homo soveticus. Безусловно, будущих преподавателей и воспитателей необходимо искать внутри церквей. Это не могут быть нерелигиозные люди: ибо поделиться можно только тем, что имеешь, чем сам живешь. Но верно и другое: не каждый член той или иной религиозной организации способен жить полнотой подлинной религиозности, а уж тем более воспитать религиозных людей.

Итак, наша сегодняшняя задача: во-первых, юридически прояснить и определить понятие религиозности; во-вторых, создать правовые условия для реализации религиозного воспитания и образования в государственных учреждениях; в-третьих, искать таких людей, которые смогли бы стать подлинными воспитателями. Таких людей не много — мы не наплодим их ни за два года, ни за пять лет.
Мы лишь в начале решения наших проблем, мы лишь в начале долгого пути. Но это единственно спасительный для нас путь.

Примечание:
1.C. Valverde. Antropologia filozoficzna. Przekł. G. Ostrowski. – Poznań: Pallotynum. – 1998. – S. 163-164; ср. Г. Кюнг. Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге. Пер. с немецкого. – бми. – 1982. – С. 526-549.
2.М. Бубер. Затмение Бога. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 358.
3.М. Бубер. Я и Ты. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 15-92.
4.Stanowisko człowieka w kosmosie. W: M. Scheler. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Przekł. A. Węgrzecki. – Warszawa. – 1987. – S. 143-144.
5.А. де Любак. Драма атеистического гуманизма. – Милан-Москва: «Христианская Россия». – 1997. – 302 с.
6.Nadzieja zbawienia dla wszystkich, 99.
7.Dramat nadziei, 51.
8.K. Rahner, Theologie der Freiheit// Schriften zur Theologie Bd. VI, Einsiedeln 1965, 225.
9.А. Шостек. Бесіди з етики. – Львів: “Свічадо”. – 1999. – С. 89-90.
10.Радость и надежда, 16 // Документы II Ватиканского Собора. – Москва: «Паолине». – 1998. – С. 388.
11.См. Analogia. // K. Rahner, H. Vorgrimler. Mały słownik teologiczny. Przekł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. – Warszawa: IW PAX. – S. 9-11; ср. М. А. Кромпец. Беседы о метафизике. – Люблин: „Sita”. — 1999. – С. 109 след.
12.См. В. Єленський. Релігійність в українському суспільстві // «Людина і світ». – 2001. – № 1. – С. 23; ср. С. Н. Розенбаум. Монотеїзм і коріння нетолерантності // Релігійна свобода і права людини. Богословськи аспекти. Ред. М. Маринович. – Львів: “Свічадо”. – 2000. – Т. 1. – С. 136-140.

(Александр Доброер. Выступление на Региональной научной конференции на тему «Проблемы соблюдения свободы совести в современной Украине» — Одесса, 27-28 апреля 2001 г.)