1. Значение слова „религия”
Этимология латинского слова religia, используемого во многих современных языках, до конца неясна. Сегодня рассматриваются три варианта его происхождения: от relegere – прочитать наново, снова обратиться к чему-то; от religari – быть связанным, связываться; от rеeligere – выбирать наново(1).

Для классического понимания слова «религия» в сфере западной культуры решающее значение имело его истолкование Цицероном, воспроизведенное впоследствии христианским апологетом ритором Лактанцием. Так, согласно Цицерону, значение слова religia происходит от religеre, что означает «обращать на что-то особое внимание», «воздавать честь богам» или «добросовестно соблюдать». Поэтому религию он определял как «добросовестное исполнение всего того, что принадлежит культу богов». Лактанций выводил термин religia от слова religare и толковал его в смысле «наново связывать с Богом». Оба эти автора предполагают существование двух различных сфер – священного (sacrum) и профанного (profanum). Это разделение оказало решающее влияние на европейское понимание религии. Большую роль в его популяризации сыграли Блаженный Августин, святой Исидор Севильский и святой Фома Аквинский. Все последующие определения религии исходили из этого, ставшего своего рода классическим эталоном. Оно вполне удовлетворяло исследователей до тех пор, пока развитие религиоведческих работ не привело к ряду трудностей. Связаны они были в первую очередь с открытием древних и богатых культур вне пределов европейского континента: Китая, Индии, Америки (2).

Китайское выражение цзяо имеет в первую очередь значение учения и включает в себя не только религиозное созерцание, но и такие понятия как мышление, мировоззрение и философию. Оно вошло в качестве составляющего в название трех основных религий Китая: конфуцианства (жу цзяо), даосизма (дао цзяо) и буддизма (фо цзяо). Этому значению соответствуют японское и корейское понимание религии.

В Индии для обозначения понятия «религии» используется санскритское слово дхарма. Оно выражает непоколебимый порядок мира, а также нормативную истину и соответствующие ей поступки.

Согласно учению Корана религией Аллаха является ислам (Сура 3, 18). Во времена Мухаммеда в Аравии для обозначения религии употреблялось слово дин (dín). Оно обозначает «обычай», «традиция», а также «закон» и «суд» в строгом соотнесении с Аллахом. Содержание слова «ислам» позволяет раскрыть его этимология. Инфинитив islām (как и форма его причастия muslim) происходит от глагола aslama – «полностью посвятить себя». Таким образом для последователей Моххамеда религия означает полное посвящения себя Аллаху, послушание, подчинение и доверие (3). Ситуация еще более усложняется, когда мы входим на территорию верований африканских народов (4) или пытаемся ухватить сущность “Бога” в буддизме (5).

Со временем стали звучать голоса о том, что все существующие определения религии – «евроцентричны». Они противопоставляли христианство всем другим религиям. Так, открытых в XV столетии индейцев первоначально вообще считали не религиозными. Все их обряды были объявлены язычеством и осуждены. Эта дихотомия была нарушена тогда, когда исследователи получили больше конкретных и достоверных знаний о религии так называемых первобытных племен и китайцев (XVIII в.), о религии древних египтян, ассирийцев и жителей Вавилона (XIX в.) и религии шумеров, которую многие считают источником ветхозаветной религии.

Были попытки сформулировать доктринальные определения религии, исходя из их вероучительных аспектов. Однако, при таком подходе возникали трудности в оценке азиатских религий, которые более сосредоточены на внутренних состояниях (переживаниях), чем на вероучительных аспектах. Ряд исследователей пытались дать определение религии, исходя из принципиальной противоположности двух сфер: священного (sacrum) и профанного (profanum) (Дюркгейм, Отто). Выяснилось, что под это определение не подпадают многие племенные религии, не признающие принципиального различия между этими двумя сферами. Существовали попытки сформулировать определение религии путем «отделения» религии от других проявлений культуры. И они потерпели неудачу, поскольку в не европейских традициях (религии Африки и Китая, ислам) граница между религией, социальной и культурной жизнью тонка и неуловима. С развитием феноменологии религии (Хайлер, Элиаде) была предпринята попытка сформулировать религию через ее сущность. Исходным был тот принцип, что эмпирический материал предоставляет достаточно сведений для того, чтобы выразить ее сущность, проявляющуюся в многочисленных феноменах религиозной жизни.

Впоследствии и этот подход подвергся критике. Основная критика была направлена против apriori принятой установки, что есть религия. И действительно, в чем состоит сущность религии? И какой из избранных элементов религиозности является сущностным? Ведь то, что является важным составляющим элементом одной религии, в другой может иметь второстепенное значение или и вовсе быть неважным. Тем не менее, на этом пути можно достичь определенного успеха в формулировке понятия «религия». Так, к примеру, признавая невозможность определить сущность религии в принципе, можно вычленить ряд сегментов, общих для многих религий. Среди них: вера в сверхприродные существа (боги); разделение на sacrum и profanum; ритуальные действия, направленные на священные предметы; освященный божеством нравственный кодекс; характерное религиозное чувство, возникающее при встрече со священным; молитва и другие формы общения с богами; особый взгляд на мир и человека в мире; существование группы и организации, связанных с этим взглядом на мир (У. Олстон).

Сложности с формулировкой сущностного определения религии привели к попыткам дать ее иное – функциональное – описание. Однако и оно подверглось критике, так как при таком подходе всегда существует ряд функций, которые не позволяют отличить религиозные явления от не религиозных (так называемые «светские религии», напр., марксизм).

Несмотря на указанные трудности в определении самой религии, мы все же можем выделить ряд пунктов, который являются существенными для любой религии.

2. Субъект и объект религии
а. Человек как субъект религии
Религия — это личностная связь человека и Бога. Человек — партнер диалога (личность — разумная и свободная; осознает свою бренность). Если человек считает, что в состоянии исполнить свою жизнь сам, не ища ее обоснования вне себя, то такой человек не может быть религиозным. Поэтому, по сути, не являются религиозными системы, типа трансцендентальной медитации, дианетики или семинары Экхарта, предлагающие человеку «путь самореализации», основанный на раскрытии внутреннего потенциала человека.

б. Объект религиозной веры

Бог как первостепенный объект религии.
То. что специфично для объекта религии — его трансцендентность. О религии можно говорить лишь тогда, когда человек встречается с Силою или Сущностью, превосходящей его и окружающий его чувственный мир. Это — абсолютно иное качество бытия. Карл Ясперс писал: „Если бы мир был всем, то не было бы трансценденции. Трансценденция превосходит мир, она ‘над’ всем миром и ‘до’ него и называется Богом” (6).

Это не значит, что трансценденция лишена каких-либо связей с этим миром. Если бы бытие трансцендентной сущности рассматривать в категориях ее трансцендентности, то не возможен был бы никакой религиозный контакт с этой Сущностью. Она была бы бесконечно далека от человека, мира и истории. (Таков Бог деистов. Деизм часто называют „чистейшей формой атеизма”). Но Бог не только трансцендентен, но и имманентен миру.

Эта Сущность проявляет себя различным образом в мире и истории. Человек открывает Бога различными путями: рационального познания, опыт окружающего нас мира, распознание Божественного Откровения.

Важна сопутствующая человеку на протяжении всей его истории убежденность в реальном существовании Бога. Бог — это высшая ценность. Религия — это жизнь высшей ценностью. (Прагматики признавали ценность религии, но только как средства достижения других ценностей). Высшая ценность в религии определяется как святость (или на языке религиоведения и феноменологии религии — sacrum). Это всеобщее убеждение религиозных людей. Святость не только качество Божества, но — и, пожалуй. в первую очередь, — и само Божество. его суть. Поэтому, в частности, предмет религиозной веры определяется не в категориях бытия, сущности, как в философии, но как конечная цель человека. Святость является такой ценностью, которая интегрирует в себе все другие ценности: истины, красоты, добра, любви. полноты, счастья, жизни и т.д.

Перед лицом святости грешный, бренный и ограниченный человек переживает страх и трепет и одновременно влечение к святости и осознание возможности свершения (mysterium tremendum et fascinosum). Не-святой человек, грешник видит шанс своего освобождения и исполнения в Боге, в Святом.
Святость воспринимается как личностная ценность. Некоторые исследователи говорят о том, что даже в буддизме Божество имеет личностный характер.

Второстепенный объект религии. Второстепенный объект религиозной веры составляют истины о существовании духовных сущностей, сотворения мира и человека, а также религиозно-нравственных принципов поведения, благодаря чему — при помощи благодати — можно спастись.
Вера в существование духов существует практически в каждой религии.
Истины о сотворении мира и человека выражены в священных книгах и мифах, являющихся богословской интерпретацией событий протоистории, выражающих истину только об акте Божественного творения, а не о его способе.
Наконец, в каждой религии существует целая система истин веры, относящихся к правилам поведения человека, который, исполняя их, совершает волю Бога и может обрети спасение. Этот набор истин и правил, нормирующих человеческую жизнь, касается отношения человека к Богу (культ, ритуалы, обычаи), миру и другому человеку.

3. Основные религиозные идеи
Содержание религиозных верований связано с определенными идеями, характерными для религии и свойственными каждой из них. Такими идеями являются: идея Бога, творение, откровение, вера, грех, спасение, чудо.

а. Сотворение
Идея сотворения предполагает веру в предвечного и всемогущего Бога, Который актом Своей воли сотворил реальность. Эта идея общая всем религиям, хотя способы описания этого творения (космогония) могут быть различными. Человек сотворен в результате особого вмешательство Бога. Он отличен от всего живущего. Мир для него — эпифания Бога. Рассматриваемый в категориях творения мир является средством постижения Бога и первым этапом Божиего Откровения, дающего человеку возможность войти в отношения со своим Творцом.

б. Откровение
Все религии ссылаются на конкретное откровение. Бог может открываться либо непосредствено вступая в историю мира и человека, являя ему Свой спасительный план и призывая человека к диалогу, либо являя Свою спасающую волю через пророков и учителей. Обобщая, скажем, что чаще всего Бог являет Себя через разного рода знаки, которые необходимо прочитать и сынтерпретировать, чтобы дать Ему ответ в вере.
Инициатором Откровения всегда является Бог. Он Сам выходит навстречу человеку, чтобы пригласить человека к участию вЕго вечной жизни, где человек обретает свою полноту.
Содержанием Откровения является Бог, являющий Самого Себя, а также мир и человек. В свете Откровения человек является не только как партнер диалога с Богом, но и как чадо Божие, одаренное уже в зачатке Божией жизнью. В нем явлено человеческое достоинство и величие, а также хрупкость и несовершенство человека. В Откровении мир явлен как творческое дело Бога, данный человеку, а не как враждебная ему реальность. Мир следует понимать как Божий дар, усовершенствовать и преображать его. Наконец, в свете Откровения можно познать цель и смысл всего сущего, главным образом человека.

в. Вера
Религия является живой связью человека с Богом. Чтобы быть человеком религиозным недостаточно быть убежденным в существовании Бог; необходим элемент веры, упования, доверия Богу.

г. Грех
Во всех религиях существует осознание зла и греха, совершаемого человеком. Принципы нравственного поведения происходят от Высшего Существа и потому они считаются богооткровенными и выражением воли Бога. Иногда нравственные принципы поведения человека срастаются с предписаниями из сферы индивидуальной и социальной жизни человека, политическими и гигиеническими принципами, выросшими часто из естественной необходимости и чисто практических нужд. Не всегда легко отделить одни от других. Поэтому могут возникать искажения самих религиозных норм жизни.
Преступление богооткровенных норм поведения называется грехом. Грех — это зло, причененное самому человеку, так как отдаляет человека от спасения. Но человек может покаяться. В различных религиях существуют различные покаянные практики и ритуалы, направленные на обретение прощения у Высшей Сущности и примирения с Богом (покаянные молитвы и жертвы, ритуальные омовения, публичное выражение сокрушения, покаянные церемонии).

д. Спасение
Каждая религия имеет идею спасения, хотя она и может пониматься по-разному (часто очень примитивно — как продолжение земной жизни). Некоторые религии понимают спасение как освобождение от материальных, физических и нравственных страданий. Окончательное спасение может восприниматься также как соединение с Божеством и непрекращающемся счастьем в иной, трансцендентной реальности. С идеей спасения связана идея вечной жизни.
е. Чудо
Понятие чуда также известно различным религиям. Чаще всего под этим понятием сокрыто ожидание сверхъестественного вмешательства Бога в опасностях и трудных ситуациях, в которых находится человек или социальная группа. Существует убеждение, что Бог может творить чудеса непосредственно либо через избранных людей.
Чудо в религиях представляется как милостивое вмешательство Бога направленное ко благу человека — как правило благу в этой жизни, хотя в высокоразвитом религиозном сознании чудо понимается как Божественное вмешательство ради спасения человека.
Мотивационная функция чуда во многих религиях часто считается не второстепенной, но первостепенной.
* * *
Таковы основные религиозные идеи. Это не значит, что религиозная сфера ограничивается только ими. В нее входят и иные идеи, составляющие специфику той или иной религии. Вышеперечисленные идеи — некая «ось», общая для всех религий; без этих идей нельзя говорить о собственно религии.

Заключение
Мы видели, что в современной науке и религиозной практике сложились различные подходы к факту религиозного плюрализма. Вслед за А. Бронком можно повторить, что сегодня «не существует ни одной философской или богословской теории, дающей адекватное истолкование многообразия и сложности религиозных явлений (религий), типов религиозного опыта и основных религиозных идей, описанных феноменологией религии»(7) . Как и все другие термины, любые определения религии не являются ни исчерпывающими, ни ложными сами по себе. Их значение состоит в том, чтобы по возможности наиболее четко определить предмет религиоведческих и богословских исследований. Появились даже такие исследователи (У. Смит), которые декларируют необходимость вообще отказаться от употребления слова «религия», заменив его другими терминами, такими как «вера» или «коммулированная традиция». Смит заявляет: «Религия не существует, существуют религии», существуют конкретные воззрения и поступки людей, называемые религиозными. В качестве обоснования своей позиции он утверждает, что слово «религия» не отражает адекватно интенциональности религиозного сознания и не отражает реального состояния конкретных религий. Не отказываясь от понятия «религия», мы все же положительно оцениваем интуицию этого автора. Потому что, как справедливо отметил, немецкий исследователь У. Бернер, благодаря данному подходу сегодня интенсивно формируются новые подходы к изучению религии, позволяющие как открыть новые точки зрения на саму реальность религии, так и открывающие новые перспективы межрелигиозному диалогу и богословию религий(8).

Примечания:
1. H. Waldenfels. Chrystus a religie. Kraków: WAM 2004, 27-28. Оригинальное издание: Christus und die Religionen. Verlag Friedrich Pustet 2002.
2. Далее приводится краткое обобщение исследования определения религии, данное А. Бронком в его книге A. Bronk. Podstawy nauk o religii. Lublin TN KUL 2003, s. 103-127 и У. Бернером в: Leksykon religii. Red. H. Waldenfels. Warszawa: Verbinum 1997, 392-393. (Оригинальное издание: Lexikon der Religionen. Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1987).
3. См. G. Lanczkowski. Wprwadzenie do religioznawstwa. Warszawa: Verbinum 1986, 31-33. Оригинальное издание: Einfünrung in die Religionswissenschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1980.
4. См., например, H. Zimoń. Afrykańskie wartości duchowe i religijne jako podstawa dialogu międzyreligijnego // Dialog międzyreligijny. Red. H. Zimoń. Lublin: TN KUL 2004, 159-183; ср. В. Єленський. Нове і старе в релігіях Африки // Людина і світ, червень 1999, 43-46.
5. L. Fic. Dialog chrześcijaństwa z buddyzmem // Dialog międzyreligijnyRed. H. Zimoń. Lublin: TN KUL2004, s. 209-258, особенно 244—253.
6. Цит. по M. Rusecki. Istota i geneza religii. Warszawa 1989, s. 59.
7. Bronk. Podstawy nauk o religii, s. 307.
8. Berner. Religia // Leksykon religii, 393.

Доклад, прочитанный на Третьем коллоквиуме «Апостолы Петр и Андрей – икона будущего», который прошел в Бозе (Италия) с 25 по 28 октября 2007 года. Раскрыта тема взаимоотношения православных и католических Церквей Украины в свете социально-политических процессов в стране.

В 1991 году я поступил на богословский факультет Люблинского Католического Университета. Узнав, что я из Одессы, мой польский однокурсник задумался на мгновение, а потом произнес: «Одесса, Одесса… Ах, это в Крыму! Значит ты из Грузии?!».

Эта комическая ситуация является наглядной иллюстрацией того как в начале 90-х годов прошлого столетия в умах значительной части европейцев Украина представляла собой некое размытое пятно на карте СССР, мало чем отличающиеся от других «братских республик» Советского Союза».

Однако прошло совсем немного времени, и Украина оказалась в центре внимания мирового сообщества. Стремительное развитие вышедшей из подполья Украинской Греко-Католической Церкви (УГКЦ), возрождение Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ), сложные процессы внутри Русской Православной Церкви, завершившиеся созданием Украинской Православной Церкви в единстве с Московским Патриархатом (УПЦ) и Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата (УПЦ КП) — все это существенным образом повлияло на религиозную карту Европы. «Украинский вопрос» стал самым острым вопросом католическо-православного диалога на уровне Международной богословской комиссии, отодвинув даже на второй план вопрос папского примата. События так называемой «оранжевой революции» показали, что «украинский вопрос» имеет не только экклезиологическое, но и культурное и геополитическое значение для дальнейшей судьбы европейского континента.
1. Украина и экклезиологические проблемы современности
1. 1. Историко-экклезиологический аспект

Существует несколько составляющих, позволяющих говорить об уникальном характере Христовой Церкви в Украине.

Во-первых, само крещение пришло к нам как бы двумя путями. Официально, Украина приняла крещение от Константинополя во времена правления князя Владимира в 988 г. Именно тогда Киевская Русь вошла в круг европейской цивилизации, разделив ее идеалы и ценности. Однако христианизация земель, вошедших впоследствии в состав современной Украины, происходила фактически с момента возникновения христианства. В крымские каменоломни ссылались бесчисленные узники Римской империи, среди которых было и немало христиан. Известно, что здесь завершили свой земной путь два наследника Апостола Петра на Римской кафедре — Климент I и Мартин I. Латинские священники работали в генуэзских городах, существовавших на территории Крыма. В разное время латинские епархии существовали в Феодосии, Керчи, Судаке, Херсонесе1.

Вместе с тем с древних времен на землях Украины живет благочестивое предание о посещении этих земель Апостолом Андреем. Об этом повествуется в одной из древнейших летописей — Киево-Печерском Патерике. Летопись говорит, что Апостол Андрей посетил места, где впоследствии был основан Киев, и предсказал возникновение этого города. За несколько дней до приезда в Италию, в Бозе, мне довелось выступать на конференции в Алуште — одном из самых южных городов Украины, расположенном в Крыму на берегу Черного моря. Здесь, неподалеку от города, в лесном заповеднике есть источник святого Андрея Первозванного. Возле источника — фундамент разрушенного византийского храма. Ежегодно в день памяти святого на этом месте совершается Божественная Литургия. И даже если эти повествования не более чем благочестивая легенда — это лишь дополнительное подтверждение того почитания, которым окружена личность Первозванного Апостола на землях Украины.

Вторая уникальная черта украинского христианства состоит в том, что, приняв крещение от наследников Апостола Андрея, то есть Константинопольской Церкви, Киевская Церковь сохраняла верность также и наследникам Апостола Петра, пребывая в общении веры и таинств с Римской Церковью. Еще спустя столетия после 1054 года на Руси не осознавали, что наследники галлилейских братьев Петра и Андрея пребывают в схизме.2. Этот уникальный статус Киевской Церкви, пребывшей одновременно в общении веры и таинств с Константинополем и Римом, продолжалась фактически до конца XVI века.

В-третьих, значение Киевской Церкви определяется тем, что Киевская Русь стала христианской колыбелью народов Восточной Европы. Во время своего визита в Украину в июне 2001 года Папа Иоанн Павел II сказал, что, приняв Благую Весть, Украина стала «матерью славянского христианства Восточной Европы», где «Днепр стал почти ‘Иорданом Украины’, а столица Киев ‘Новым Иерусалимом’, матерью славянского христианства Восточной Европы»3. Евангелизаторы, вышедшие из этих земель «на протяжении столетий были ‘Иоаннами крестителями’ народов, населяющих эти земли»4. «С Киева начало расцветать эта христианская жизнь, которую произрастило Евангелие сперва на землях древней Руси, затем на территориях Восточной Европы, а со временем, за Уралом, на просторах Азии. Таким образом, Киев, в определенном смысле, сыграл роль ‘Господнего предтечи’ среди многочисленных народов, к которых, выходя отсюда, позднее дошла благая весть о спасении»5.
1. 2. Геополитическая ситуация

Украина в пределах своих нынешних границ существует с 1954 года. Сегодня в ее составе можно вычленить три основных отличных друг от друга региона. В Юго-Восточный регион входят территории, заселенные русскими и русифицированными украинцами. Эти земли (Левобережная Украина, Крым) с XVI столетия находились в составе Российской империи. Религией большинства жителей этого региона являлось православие. Этнический состав населения и популярные здесь пророссийские настроения способствуют тому, что наиболее уверенно чувствует себя здесь Украинская Православная Церковь в каноническом союзе с Московским Патриархатом [УПЦ (МП)]. Она получает поддержку местных структур власти и активно противостоит другим конфессиям. В этом регионе значительно выросло число протестантских общин (в Донецкой и Запорожской областях их численность сравнялась с численностью православных). Эта территория пережила наибольшее влияние коммунизма и атеизма.

В Центральном регионе (земли Правобережной Украины, вошедшие в состав Российской империи в конце XVIII столетия) позиции УПЦ (МП) достаточно прочны. Однако здесь она испытывает давление с различных сторон. Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата [УПЦ (КП)] и Украинская Автокефальная Православная Церковь (УАПЦ) обращаются — и, нужно сказать, результативно — к национальным чувствам украинцев и пропагандируют идею создания независимой Поместной Церкви. Хотя общее число приходов УПЦ (КП) и УАПЦ не превышает числа приходов УПЦ (МП), разница между этими цифрами гораздо меньше, чем на Востоке страны.

Западный регион составляют земли, в разное время входившие в состав Австро-Венгерской империи, Польши и Румынии. Окончательно все они вошли в состав СССР в начале 1950-х годов. На этой территории большинство христианских общин — католические (латинского и греко-византийского обряда), есть и православные, и протестантские общины.
1. 3. «Лаборатория веры»

На сегодняшний день, по образному выражению Папы Иоанна Павла II, Украина является уникальной «лабораторией веры»6. С одной стороны (в отличие от стран-соседей — Россия, Румыния, Беларусь, Словакия) здесь не существует монополии на пастырскую работу среди исторически православного населения: за него борются три Православные Церкви [УПЦ (МП), УПЦ (КП) и УАПЦ]. С другой стороны, в последние годы значительно выросло влияние на украинское общество Католической Церкви. Она, по словам Иоанна Павла 2, имеет в Украине «особо привлекательный вид», поскольку существует в виде церквей двух обрядов: римско-католического и византийско-украинского. Это многообразие традиций, по мнению Папы, обогащает лик Вселенской Церкви и поощряет к взаимному уважению и взаимообогащению. Вместе с тем УГКЦ, а также три православные Церкви (УПЦ, УПЦ КП и УАПЦ) являются наследницами так называемой Киевской Церкви.

Такая ситуация предполагает ведение активного экуменического диалога. Однако еще до недавнего времени такой диалог был весьма затруднителен.

Во-первых, еще со времен Советского Союза слово «экуменизм» ассоциируется с международной политикой Кремля 60-80-х годов. Именно под давлением Кремля на Ассамблеях Всемирного Совета Церквей чаще говорилось о защите мира во всем мире, чем о защите прав верующих в самом СССР. Из-за такого инструментального подхода к экуменизму само это понятие ассоциируется в сознании многих украинских христиан с «интригами Москвы».

Вторая причина — те изменения, которые произошли в Католической Церкви после Второго Ватиканского Собора, выдвинувшего ее в число лидеров международного экуменического движения. Однако свойственная католичеству экклезиологическая модель, предполагающая признание первенства (примата) Папы, отличается от понимания Церкви православными и протестантами. Это дает основание антикатолическим настроенным украинцам считать экуменизм «ватиканской интригой».

Третьей причиной, по которой украинцы отрицательно относятся к экуменизму, являются политические перемены, происшедшие в стране после распада советской империи. Изменение политического status quo, вызвавшее грандиозные межконфессиональные конфликты, наглядно показало, что прежние экуменические инициативы имели скорее политический, чем богословский подтекст7.

Вместе с тем в последние годы произошли некоторые изменения в этой сфере. На базе некоторых научных центров созданы площадки для «научного экуменизма», на которых собираются богословы различных церквей для обсуждения актуальных вопросов истории и современности. В рамках духовного экуменизма следует отметить деятельность локальных межконфессиональных духовных советов, действующих практически во всех регионах Украины. Важной (хотя далекой от совершенства) является деятельность Всеукраинского совета Церквей и религиозных организаций, действующего с 4 декабря 1996 года. Все это — весьма обнадеживающие факты. Тем не менее, в современной Украине экуменизм находится на начальной стадии развития. Констатируя наличие в религиозной жизни украинского общества ряда локальных экуменических инициатив, нельзя не отметить тот факт, что официальные представители Церкви и большинство верующих не отдают себе отчета в том, какие задачи ставит перед собой экуменическое движение, на чем основан экуменизм, и какое место он занимает в системе ценностей современного христианина.

В Украине как в фокусе обострились экклезиологические проблемы современности. Их решение способно дать ключ к разрешению многих спорных вопросов церковной жизни. Современный экуменический диалог в Украине погряз в экклезиологических проблемах (вопросах каноничности, права на существование УГКЦ и т. п.), являясь примером своей неэффективности. Это склоняет украинских экуменистов искать иных путей выхода из сложившейся ситуации. Полезным здесь может оказаться модель «возврата к источникам» экуменизма. Экуменическое движение родилось как движение «практическое». Такой подход может дать начало выходу из кризиса. В этом контексте чрезвычайно важным представляется прочтение истории наших Церквей в контексте возврата к корням наших общин. Это требует от нас перехода из плоскости истории к метаистории.

2. Икона будущего

Учитывая сказанное, представляется весьма удачной тема, избранная организаторами встречи: личности Апостолов Петра и Андрея как иконы будущего. Кажется, что рассмотрение проблемы с точки зрения «иконичности» Апостолов дает нам верный и действенный герменевтический ключ к тайне разделения и единства Церкви. Икона не отображает эмпирической реальности. Икона являет историю, опрокинутую в эсхатон. Икона — это окно в Царствие Божие, но также и взгляд на нас с перспективы Царствия8. Попробуем взглянуть на проблему православно-католических отношений через «иконический» образ наших Апостолов.

2.1 «Мы нашли Мессию»

По скупым, но достаточно емким и значимым евангельским свидетельствам, мы можем восстановить «историю» двух галилейских братьев, чью жизнь изменила встреча с Галилеянином. Оба брата предстают перед нами в эсхатологическом контексте.

Андрея мы встречаем искренним, пламенным юношей. Он живет в эсхатологическом напряженном ожидании скорого прихода Мессии. Именно поэтому мы находим его среди учеников Иона Крестителя. Возможно, и к Иоанну он присоединился, потому, что, как и многие его современники, считал его Мессией (ср. Лк 3, 15). Но когда Андрей слышит от учителя: «Вот Агнец Божий», — он идет за Иисусом и остается у Него целый день (Ин 1, 35-39). А, возвратившись к Симону, он возвещает: «Мы нашли Мессию, что значит Христос». И это Андрей ведет Симона к Христу, Который нарекает его Петром. (Ин 1, 41-42) Одно из обоснований примата Петра в католическом догматическом богословии зиждется на тексте Мф 16, 16, где Петр исповедует Иисуса Христом. Иоанново же свидетельство интересно тем, что это Андрей первым исповедует Иисуса как Христа. Это он приводит Петра к Господу. Христос призывает их, и братья оставляют сети, чтобы сделаться «ловцами человеков» (Мф 4, 19).

Далее мы вновь видим Андрея в эсхатологическом контексте. Иисус творит чудо насыщения пяти тысяч людей, а Андрей как бы подталкивает Его к исполнению чуда. Он указывает Христу на мальчика, у которого пять хлебов ячменных и две рыбы (Ин 6, 8-9). Как убедительно показывает кардинал Вальтер Каспер в своем фундаментальном труде «Иисус Христос», «Иисусовы чудеса так же, как и Царствие Божие, являются эсхатологическими феноменами, направленными в будущее»9. Вскоре сами Петр и Андрей станут насыщать Благой Вестью тысячи жаждущих людей по всему Средиземноморью и Скифии. Впоследствии Андрей выступает переводчиком между группой эллинов и Христом (Ин 12, 23-34). Он пользуется большим авторитетом и в первоапостольской Церкви (Деян 1, 13).

Петр, как и его брат, горяч, темпераментен. В нем чувствуется внутренняя сила, твердость духа. Потому Иисус нарекает его Петром (скалой, камнем). На этом же камне Он желает утвердить Церковь Свою (Мф 16, 18). Он пребывает с Иисусом на горе Фавор во время Преображения (Мф 17, 1-8). Он перечит Христу, когда Тот желает омыть ему ноги на Тайной Вечери (Ин 13, 8-9). Он бросается с мечом защищать Христа в Гефсиманском саду (Ин 18, 10). Он говорит, что никогда не оставит Христа и вскорости трижды отрекается от Него. Господь даровал ему этот опыт слабости и несовершенства, чтобы он, некогда обратившись, укреплял братьев вере (Лк 22, 32).

Таким образом, Священное Писание представляет нам некий архетип взаимоотношений святых галилейских братьев — своеобразный библейский «Томос Агапис». Миссия Андрея — указать братьям на Христа, привести их к Господу; миссия Петра — некогда обратившись, утверждать братьев в вере.

2. 2. Свидетели Христовой силы

Хотя Священное Писание молчит на эту тему, но Священное Предание говорит нам, что Андрей и Петр приняли мученический венец за Христа ради. Отличительным признаком Христова ученика является его готовность засвидетельствовать свою веру крестом мученичества. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»10. Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»11. Своею жизнью Андрей и Петр засвидетельствовали эту великую истину. Они отдали жизнь за свое стадо ради Христа. Приняв крещение — от Петра ли, Андрея ли, Павла или иного Христова ученика, — все мы и каждый из нас по отдельности стал причастником смерти и воскресения Христа. В призыве следовать за Христом уже имманентно содержится призыв сойти вместе с Ним «в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»12.

Для каждого человека естественным является желание сохранить свою жизнь. Если же человек посвящает ее ради Христа и за веру, то это свершается силою Духа Святого. Поэтому мучеников можно считать подлинными pneumatophoroi — носителями Духа.

Дух-Параклет (Утешитель-Предстатель), Податель жизни (Zoopoion) и Всесвятой (Panagion), созидает и обогащает Церковь свидетельством мучеников и других свидетелей веры (то есть, святых). Тем самым, свидетельство мучеников становится подлинной параклезой, знаком присутствия Святого Духа в Церкви. Параклеза обозначает также «утешение», то есть, укрепление христиан в их «жизни в Духе».

И католики, и православные на территориях, оккупированных в ХХ столетии бесчеловечными режимами, дали красноречивое свидетельство веры. В свидетельстве мучеников, принадлежащих различным Церквам и церковным общинам, нам открывается подлинное действие Святого Духа в этих Церквах. Понятно, что их свидетельство мученичества (то есть, подлинная martyria) является общим наследием Христовой Церкви, несмотря на все еще существующее среди христиан разделение. Более того, их свидетельство может быть подлинной параклезой среди тех трудностей, которые все еще имеют место во взаимоотношениях между христианами. Об этом Иоанн Павел II писал еще в Апостольском Послании Свет Востока, обращая внимание на то, что «все едины в этих мучениках: в Риме, на «Горе крестов» и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными»13. Эта мысль наследника Апостола Петра созвучна мыслям духовного сына Апостола Андрея, Патриарха Варфоломея, говорившего об «экуменизме преследуемых» во времена тоталитарных режимов14

Вслед за этими свидетелями веры победным путем, что ведет от Голгофы к Светлой Пасхе, прошли и другие христиане, «поддержанные Божией благодатью». Путь этот является путем прощения и примирения. «Их мученичество является могучим призывом к примирению и единству. Это экуменизм мучеников и исповедников веры, который показывает христианам двадцать первого века путь единства. Так пусть же их жертва станет конкретным жизненным учением», — говорил святейший Отец Иоанна Павел II во время своего паломничества в Украину15.

Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, «петровы» и «андреевы» последователи Христа реальным, хоть еще далеким от совершенства образом участвуют в общении святых — communio sanctorum. Помня об этом, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой «эпиклезе единства», т. е. призыванию Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения16.

Через дар мученичества для наших Церквей нам вновь открывается истина (очевидная для Петра, Андрея и других Апостолов, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельской проповеди состоит не в передачи догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашение и манифестация эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он «опрокидывает» историю в реальность Царствия Божия; он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»17.

2. 3. На пути к Евхаристическому общению

Икона своими корнями уходит в евхаристический опыт Церкви. Говоря о единстве Церкви, мы не можем обойти стороной вопрос Евхаристического сопричастия (communio) Церквей Востока и Запада. И здесь снова мы должны обратиться к внятной для первых христиан перспективе — переживания своей веры как эсхатологического исполнения/свершения истории. Это переживание веры было свойственно и духовному опыту христиан в немецких концлагерях и советских «гулагах», где православные и католики исповедовали и причащали друг друга.

Эсхатологическое переживание современности делает христианина чутким на «дар Христа» и «дар брата». По мнению выдающегося русского православного богослова ХХ века отца Александра Шмемана, христианство, утратившее «эсхатологическую» перспективу, вырождается в законничество18. А известный польский католический богослов, многолетний участник Международной смешанной богословской комиссии по православно-католическому диалогу о. Вацлав Гриневич утверждает, что спасительным для нас будет размышление о вере в категориях дара. «Мышление о вере как Божием даре возносит нас от размышлений о вере ортодоксальной и полной, и вере неортодоксальной и неполной. Новый Завет говорит не только о «едином теле», «едином Духе», «едином Господе», и «едином Боге», но также и о «единой вере», «едином крещении», «единой надежде» (Еф 4, 4-6). Отношения между таинствами и верой необходимо понимать, прежде всего, в категориях нераздельного Божиего дара, уделяемого Духом всем без меры19 . В этом случае, продолжает далее люблинский богослов, «разнообразие формул, существующих в разных церквах и традициях, не означает само собой расхождений в догматическом содержании веры. Формулы эти — во всем своем разнообразии — являются выражением, прокламацией и празднованием одной и той же тринитарной веры. Необходимо, чтобы каждая из Церквей могла распознать ее в этих формулировках и признать ее выражением апостольской веры. Это было бы признанием тождественности веры, передаваемой в каждой из Церквей, признание тождественности мистерии спасения, реализующейся в каждой из них, а тем самым тождественности самой мистерии Христовой Церкви как таковой. Общение в вере является не только условием сакраментальной жизни, но также ее плодом и результатом …. Если другие Церкви признают в совершении таинств данной поместной Церкви тождественность своей собственной веры, то тем самым они переживают в ней укрепление. Сакраментальная жизнь служит укреплению общения веры между Церквами»20.

Отец Гриневич напоминает, что в периоды разногласий в первом тысячелетии, участники соборов, прежде чем приступить к соборным дебатам, совместно служили Евхаристическую Литургию. Евхаристия была не только следствием выражения единства Церкви, но и имела исцеляющее, терапевтическое значение.
Устремляясь на встречу Грядущему Господу

Очевидно, что примирение — дело непростое. Однако нам вновь и вновь необходимо возобновлять «диалог любви», начатый более 40 лет тому назад блаженной памяти Патриархом Константинопольским Афинагором и Папой Павлом VI. «Сейчас мы находимся на таком этапе диалога, когда речь идет о том, чтобы понять другого так, как он понимает сам себя, и выслушать его в простоте и чистоте сердечной, чтобы уловить, что в его откровении не подлежит изменению»21. Такой диалог становится для нас «школой доверия и мудрости сердца»22.

«На протяжении последних столетий нагромоздилось множество стереотипов мышления, обид и нетерпимости, — говорил Папа во время Божественной Литургии на львовском ипподроме 27 июня 2001, обращаясь к христианам Украины. — Единственное, что может освободить этот путь, — это забвение прошлого, просьба о прощении и прощение друг друга за нанесенные и полученные обиды, при безмерном доверии обновляющему действию Святого Духа»23. Сам Понтифик дал тому прекрасное свидетельство, неоднократно принеся покаяние за грехи чад Католической Церкви. Ступив на землю Украины, Папа произнес такие слова: «К сожалению, были также и печальные периоды, когда икона Христовой любви была затемнена: пав ниц перед Господом, единым для всех, признаем нашу вину. Прося прощения за ошибки, совершенные в далеком и близком прошлом, и мы, со своей стороны, заверяем в прощении совершенных против нас несправедливых деяний. Моим самым искренним желанием, исходящим из моего сердца, является то, чтобы ошибки прошлого не повторились в будущем. Мы призваны быть Христовыми свидетелями и быть ими совместно. Пусть же воспоминания прошлого не тормозят сегодня прогресса на пути взаимного познания, который способствует братству и сотрудничеству». В этом же духе было выдержано покаянное слово кардинала Гузара. Следуя Господнему совету прежде примириться с братом, а затем приносить свой дар Богу, кардинал Любомир Гузар от лица всей своей Церкви испросил прощения у Бога и братьев за все, чем согрешили на протяжении столетий верные Украинской Греко-Католической Церкви, и простил все причиненные им обиды. По словам кардинала, сделал он это для того, чтобы не тяготело над нами страшное прошлое и не осложняло нашей жизни.

Возможно ли желанное единство? Как бы отвечая на этот вопрос, еще во время своей первой речи в аэропорту «Борисполь» 23 июня 2001 г. Папа сказал:»Мир стремительно изменяется: то, что было немыслимо еще вчера, сегодня становится реальностью. Христос призывает всех нас оживить в сердце чувство братской любви. Полагаясь на любовь, с Божией помощью можно преобразить мир» (5).

В конце концов, нужно отдавать себе отчет в том, что Церковь существует не для самой себя, но для мира. В догматическом постановлении о Церкви Свет народам говорится, что Церковь является таинством, то есть видимым и действенным знамением единства между Богом и людьми, а через то знаком единства среди всех людей (1). Непримиренные христиане не могут быть посланцами примирения и покоя в мире преисполненном ненависти.

Христианские Церкви восточной и западной традиции призваны помочь понять современному обществу — в Украине, России, Беларуси, по всему лицу земли, — что «существование другого является благословением»24. Сначала эту истину должны усвоить сами Церкви — иерархи и верные, чтобы затем суметь свидетельствовать о ней. Невозможно недооценить или утратить этот шанс. Необходимо приветствовать любые инициативы, которые служат делу сближения и примирения христиан в духе взаимоуважения.

Вознесем же наши молитвы к Господу истории, чтобы опыт святых Братьев Андрея и Петра, переживавших свою веру как осуществление эсхатологической полноты «последних времен», открыл нашим Церквам путь от «общины братьев» к «братству князей» Церкви25.

Примечания

1 Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. — Саратов: Поволжская Академия государственной службы, 2001, с. 26.

2 В. Гринєвич. Минуле залишити Богові. Унія та уніатизм в екуменічній перспективі. Львів: Свічадо 1998, с. 14-17.

3 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда. Киев, спорткомплекс «Чайка», 25 июня 2001 г., 4.

4 Проповедь во время торжественной Святой Мессы латинского обряда. Киев, спорткомплекс «Чайка», 24 июня 2001 г., 7.

5 Там же, 3.

6 Речь во время встречи с молодежью перед церковью Рождества Богородицы. Львов, Сихов, 26 июня 2001 г., 1.

7 См.: Маринович М. Екуменічні проблеми в Україні: аналіз історії та перспективи // Примирення. Україна в Граці / Ред. М. Маринович. — Львів: Cвічадо, 1999. — С. 174-177.

8 Cр. И. Языкова. Богословие иконы. — М.: Издательство Общедоступного Православного Университета, 1995. — С. 31-32.

9 В. Каспер. Ісус Христос. Пер. з нім. — Київ: Дух і Літера, 2002. — С. 124.

10 Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер А. Копейкина. б.м.и. 1992, с. 55.

11 Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко. — Київ: Дух і Літера, 2005, с. 163.

12 W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. — Lublin: TN KUL, 1987. -S. 301.

13 Orientale Lumen, 19.

14 O. Clement. Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarcha ekumenicznym Bartolomejem I. — Warszawa: Verbinum 1998. — S. 181.

15 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, иподром, 27 июня 2001 г., 4.

16 См. подробнее: Гаек С. Экуменическое свидетельство мучеников // Единъ Господь. На путях к единству христиан / Ред. С. Гаек; Пер. А. Доброера. — Люблин, 1996. — С. 119-126.

17 Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. S. 191.

18 Прот. А. Шмеман. Дневники 1973-1983. — Москва: Русский путь 2005. — С. 571

19 W. Hryniewicz. Hermeneutyks dialogu. — Opole: Wydawnictwo sw. Krzyza, 1998. — S. 246.

20 Там же. S. 247.

21 Митрополит Георгий (Ходр). Призыв Духа. Пер с фр. — Киев: Дух и Літера 2006. — С. 274.

22 W. Hryniewicz. Kosciol jest jeden. — Krakow: Znak, 2004. S. 421-422.

23 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, иподром, 27 июня 2001 г., 4.

24 W. Hryniewicz. Myslec razem z innymi. Doswiadczenie teologa w dialogu z prawoslawiem // P. Jaskola (red.). Tozsamosc i dialog. — Opole, 1997. — S. 42.

25 Hryniewicz. Kosciol jest jeden. — S. 250.

http://www.standrews.ru/index-ea=1&ln=1&chp=showpage&num=1439

The commemoration of the St. Andrew’s dwelling in the Northern Black Sea Area belongs to the carefully preserved tradition of Crimea (Southern Ukraine). This is in particular indicated by toponymies derived from his name. One of the most venerated places in Crimea is the Ai-Andrit-Fount (i.e. St. Andrew, or, as it is called by Crimean Tatars, a “Waterfall of St. Andrew”). This fount is situated in few kilometers near the town Alushta – at that place, where, according to tradition, preached St. Andrew the First-called. The pilgrimages go there each year.

A witness of the veneration of the St. Andrew is the choosing him as a heavenly Patron of the Orthodox spiritual educational institutions and churches. For instance, the founded 1838 Priest Seminary of Odessa is dedicated to his intercession and protection. Among its Rectors was the contemporary Head of the Ukrainian Orthodox Church (in communion with Moscow Patriarchate), Metropolitan Volodymyr (Sabodan). Since 2000 the Seminary publishes the pastoral-theological journal “St. Andrew’ Review”. A new example is the consecration in honor of St. Andrew of the Greek-Catholic church in Odessa. Consecrated at 11th of December 2005 by Cardinal Lubomyr Husar, it is a main temple of the Exarchate of Odessa and Crimea of the Ukrainian Greek-Catholic Church. This Exarchate includes the whole Southern Ukraine.

The history shows us many examples of veneration of St. Apostle Andrew in Ukraine. But let’s ask a question: what teaches this history us, the Christians of Ukraine in the XXI century? Which lessons we and our communities can learn today from the Apostle’s life? Which gifts of his mission are owned by our people and our Churches? And how can we put into practice the fruits of his mission in the daily reality of our life?

The Gift of Vocation

The first gift which St. Andrew receives from God is the gift of vocation in faith. What’s the essence of this vocation? Each Christian vocation is by its nature a vocation to the apostolate (“Follow Me, and I will make you fishers of men”, Mt 4,19). Ant this apostolate we should understand as a personal involvement in the universal Work of Salvation which God performs. The First-called Apostle reveals that Jesus is the Messiah. Being unable to restrain this joy within himself, Andrew runs to his brother Peter and announces: “We have found the Messiah” (Jo 1,41). The text of the Gospel of John witnesses: it is Andrew (unlike the Mt 16,16, where Peter confesses his faith), who first confesses the faith that Jesus is Christ. It is Andrew who leads Peter to the Lord for to become together “fishers of men”.

But Andrew passes his faith even farther, leading to the Lord peoples of Achaia and Scythia. In the Kyiv Chronicles from the XII and till XIX century sound as a guiding motive the words of the St. Andrew’s prophecy, told by him, according tradition, on the Kyiv hills: “On these mountains will shine the God’s grace”. For the Ukrainian Christians it was of the highest importance to realize, that they received the Divine grace directly from God. The Firs-called disciple of Christ in some way gave a part of the “first-called authority” to the people of Kyiv. Exactly – immediately from God, and not from foreigners comes the Divine grace on the land of Kyiv Rus’. This fact found its artistic expression in Ukrainian literary works of art and paintings. For instance, in Rome is preserved a painting miniature which shows Jesus Christ crowning at 1075 a Kyiv king couple Iz’yaslav and Iryna. Ukrainian icons depict Divine grace poured on Princes and Ukrainian nobility (2).

God calls separate individuals, God calls also the entire peoples. He donates them faith and makes them “fishers of men”. And in the history of European continent the Kyiv Rus’ has played its peculiar role. It became a Christian cradle and apostle of peoples of Eastern Europe. This peculiarity of the Kyiv Church vocation was emphasized several times by the Pope John Paul II during his pastoral visit in Ukraine in June 2001: “It is Kyiv, from which begun to flourish this Christian life, which the Gospel cultivated first of all on territories of the ancient Rus’, then on territories of Eastern Europe, and then in course of time behind the Ural, in Asia” (3). And further: “Accepting the Good News, the Kyiv Rus’ became the ‘Mother of the Slavic Christendom of the Eastern Europe’, where the “Dnipro River became almost the ‘Jordan of Ukraine’, and the capital city Kyiv – the ‘New Jerusalem’, Mother of the Slavic Christianity of the Eastern Europe” (4).

Each of us received the gift of faith. Each of us was once called by God to life, then – to life in this or that Church’s community, which has its own traditions and its own history of holiness. How often we are supercilious because of our belonging to this tradition! How often we gratify ourselves luxuriously in the haughtiness of our hearts with the thought that we’re chosen! “For many are called, but few are chosen” (Mt 22,14). But in that we’re chosen is no our personal merit, only a gift of God: “For by grace you have been saved through faith; and that not of yourselves, it is the gift of God” (Eph 2,8). If we are aware that we partake on a completely unmerited gift, we should also realize the responsibility with which we’re charged. In humility and contrition of heart we should response to this vocation and follow the Lord together wit Andrew who preceded us in faith. – In order we may become today “fishers of men”.

The Gift of Martyrdom

The vocation requires from us fidelity. Fidelity is one of most fundamental Christian and human virtues. Fidelity helps us to grow in our vocation, to preserve and enrich it. Our response on God’s vocation, our witness about God becomes due to fidelity trustworthy in the eyes of the world. Each witness (martyria on Greek) is inevitably connected with suffering and death for a right cause. But people become witnesses not because they give their lives for this or that truth. On the contrary, one can expose himself to persecution and martyrdom because he became already a witness of the inviolability of the Divine Providence in Christ, Who is the “eternal witness” (Rev 1,5).

Like a leaven, we are called to contribute to the sanctifying of the world from within – by the witness of our lives, as we radiate the light of the faith, hope and love, revealing Jesus Christ to other people. But our witness will be true and our apostolate fruitful only then, when we, like St. Apostle Andrew, are ready to follow Christ till the end, on the Cross.

The Cross and suffering are a distinctive sign of a disciple of Christ. “The cross is not the terrible end of a happy, pious life; on the contrary, it stands on the beginning of the union with Christ. Each call of Christ leads to death” (5). In unison with these words of a protestant theologian and martyr of the last century Dietrich Bonhoeffer sound the words of our contemporary Cardinal Roger Eczegeray: “Each Christian is born for to become martyr, and exactly martyrdom creates Christians” (6).

Martyrs and confessors are that power which moves forward the history (7). The St. Apostle Andrew is not a picture from a glossy cover, and not a literary hero of doubtful legends. He belongs not to the past. He, like other martyrs, belongs to our present and our future. From the pint of view of the theology of history one cannot say, that a sense of a concrete époque an of each individual life – even of the life of a saint – is in itself completed. Hans Urs von Balthasar explains this thought so: “The past times and events are so minimally completed and irretrievable, that at any moment an access to them is possible, which determines them in their essence (as only illusory past), and during the passing time changes them constantly. In correspondence with it are the consequences of the Christian behavior, which go to the future: each deed performed in faith has not only here and now immediate consequences, but also the future ones, because it determines and transforms in an unheard efficacious way the structure of what shall come” (8).

The fates of all people are interknitted: “What was the sense of life of the first man will not be ultimately revealed before the last one has lived his life till the end” (9). Therefore the experience and martyr death of the St. Apostle Andrew calls today us – his spiritual children – to fulfill our destiny and give our own witness. “Each performed Christian mission is a foundation for new missions. If some Christian avoids the task, the sense of which is to become a living stone built in in a spiritual temple (conf.: 1 Pt 2,5), then in such a way he negatively changes the mission of all those, who, based on his performed mission, should be ‘built in’ higher, above him” (10). Therefore it depends from each Christian living in the Ukraine, who partakes on the St. Andrew’s heredity, indeed from each of us sitting in this hall, to which extent the mission of St. Andrew will be performed today.

Due to the Sacrament of Baptism a Christian receives a possibility “to descend in the infernal spheres of the world”. In this way the Baptism makes us not only participants of Death and Resurrection of Christ, but unites us with Christ, Who descends into Hades. “Here is hidden a call to descend together with Christ to the human Hades in order to become witness of His Resurrection and His Light. Each baptized, like Christ, bears on himself a hidden stigma of commitment and care on the fates of all those, who need redemption and salvation” (11). While each of us responds to the pain of the world, he steps on the way of martyrdom.

The gift of communion

The witness of martyrs is a powerful call to reconciliation and unity (12). All the more, this witness confirms, that already today, despite of their division, the Christians in a real, thou yet far from perfection way participate in the communion of saints. But speaking on communio sanctorum, we cannot pass by in silence the question of communio in sacramentum. The communion in faith is not only condition of the sacramental life, but also its fruit and result. It is possible in a case, when other Churches recognize in the sacraments’ celebration of a given Church sui iuris the identity of their own faith. In this way they “experience a strengthening in faith. The sacramental life serves to strengthen the communion of faith between Churches” (13). Such an experience of faith was peculiar to Christians in the Nazis’ concentration camps and soviet GULAGs, where Orthodox and Catholics shared to each other the sacraments of Confession and Eucharist (14).

The Polish theologian Wacław Hryniewicz, who participated for many years in an International mixed commission of Catholic-Orthodox dialogue thinks that the relationship between the sacraments and faith should be understood first of all in categories of the one undivided gift of God, which Spirit gives to all without limits (15). In such a case the diversity of formulas, found in different Churches and traditions, don’t mean by itself a divergence in the dogmatic content of faith. While being different, these formulas are expression, proclamation and celebration of the one and the same Trinitarian faith. “It is necessary, that each of the Churches could discern (underlining is my – A.D.) it in these formulas and recognize it as expression of the apostolic faith. It would be recognition of identity of the faith, handed down in each of the Churches; recognition of identity of the Mystery of Salvation, realized in each of them, and in the same way – of the identity of the very Mystery of the Christ’s Church as such” (16). Reverend Hryniewicz reminds, that at the periods of discords during the first millennium, the Council’s Fathers, before they debate at the Council, celebrated together the Eucharistic Liturgy. The Eucharist was not only a consequence of the Church’s unity, but also a healing, therapeutic meaning. We would need to have more often recourse to this healing means in the intercommunion practice.

But why arise in our Church communities the problems with discernment of the unity of faith and with recognition of identity of the Mystery of Salvation in other Christian communities? The cause of crisis arose not today – it was born by the century-old tradition of the “doctrine logics” and legalism (17). The prominent Orthodox theologian Alexander Schmemann wrote in his diaries, that Christendom, if it looses an eschatological perspective, degenerates inevitably into a kind of [Pharisaical] legalism. We should look for such model of ecumenism, which will revive and develop this eschatological perspective in our Churches. We need to return today to the sources of our faith (18). The search of the deeper foundations of Christianity should take into account also that Semitic context, in which it was born. The Jewish fisherman and “fisher of men” Andrew experienced his faith not as a fidelity to the doctrine, but as a striving to the holiness of life. In the Semitic tradition the faith was always experienced as first of all a trust in God. And our faith also cannot be a Christendom of conned formulas, but should become the Christendom of life. In this aspect the Christian communities could borrow much from the unique experience of faith of the Judeo-Christian communities, which are passing now through a period of awakening and an intensive development (19).

Thus the Christian unity is to some extent already realized in the communion of saints. Where the “eschastic oicumene” is realized, is not so important our ecclesiastical origin (Herkunft), but our aim (Ankunft), to which we strive. Our urgent task of today is to recognize in the empirical reality of our Church communities the unity, already realized in the communion of saints.

The Gift of Hope

It is not so easy to restore the unity. It requires humility and repentance; it requires a feat of faith and fortitude. And in this patronages us again St. Apostle Andrew, whose name translated from Greek means “manly, courageous”. We need to renew again and again this “dialogue of love” started more than 40 years ago by the spiritual successor of St. Apostle Andrew, Patriarch of Constantinople Athenagoras I, and by the spiritual successor of St. Apostle Peter, Pope Paul VI. Such a dialogue becomes for us a “school of trust and wisdom of heart” (20).

“During last centuries piled up a lot of stereotypes of thinking, insults and intolerance, – said John Paul II at the Divine Liturgy on the Lviv hippodrome on 27th of June 2001, addressing the Christians of Ukraine. – Only one thing able to clear the way is forgetting of the past, asking for forgiveness and forgiving each other for inflicted and gotten insults, while we inflame in ourselves a boundless trust to the renewing influence of the Holy Spirit” (21). The Pope himself gave to it an outrageous witness. Stepping on the earth of Ukraine, John Paul II said: “Unfortunately there were also sad times, when the icon of the Christ’s love was darkened: we prostrate ourselves before the Lord, Who is one and the same for all, and concede our guilt. While we ask for forgiving for errors done in the far and near past, we, on our side, ensure that we also forgive the unjust deeds done against us. My most sincere desire, which comes from my heart, is that the past errors never repeat in the future. We are called to be witnesses of Christ and to be them together” (22).

It is a time for us to take seriously and responsibly to our hearts the truth that the Church exists not for the sake of herself, but for the sake of the world. In the Dogmatic Constitution on Church Lumen gentium stands, that the Church is a sacrament, i.e. a visible and efficacious sign of unity between God and people, and because of it a sign of unity between the all people (LG 1). The non reconciled Christians cannot be envoys of reconciliation and peace in a world filled with hate.

Today a truth reveals itself to us (a truth so evident for Andrew and other Apostles but forgotten by many Christians), that the meaning of Gospel ant its annunciation consists not in an information about dogmatic doctrines, moral prescriptions and canonical settlements, but in proclaiming and manifestation of the eschatological Paschal event. The enunciator is not fixed on the past, but strives in the future. He reveals “the eschatological rule of Resurrected over the world and in this way liberates the man in faith and hope to the fullness of salvation” (23). It is necessary to welcome every initiative, which serves to the approximation and reconciliation of Christians in the spirit of mutual respect (24). “And when you will see all these things happen, know that the Kingdom of God is near” (Lk 21,31).

Is the desired unity possible? In a human sense – already not. In the God’s view – not yet. But the world around us changes swiftly: “what only yesterday was impossible becomes reality today. Jesus Christ calls us to revive in our hearts the feeling of a brotherly love. Relying on love, it is possible with the God’s assistance to transfigure the world” (25).

Corollary

At the end of my reflexions on the actuality of life of St. Andrew for us, Christians who live “here and now”, I would mention the lines from the book of the Cardinal Giacomo Biffi “Christ and Antichrist”. Let them be for us an incentive for a deep reflexion and a brotherly admonition: “In our days the community of believers lets an impression of those, who are more talking than acting. Sometimes our Christendom seems to be “red out” or “talked out”. It would be much better to inspire ourselves with patterns of martyrs, which witness, that a mere knowledge of the Bible and ecclesiastical texts is without doubt useful and necessary, but for Got it has a value only so far as it bears and nourishes the new life, transfigured by grace and a true ability for self-sacrifice. In the same way the hours spent for debates in various Christian organizations on the all levels, are justified only then, when they indeed bear such a life, which is constantly filled with faith, hope and love. Otherwise we run a risk to become abundant leafs on a fruitless tree” (26).

Only in such a case the history of the Jewish fisherman Andrew, whom Christ called first, will be actual for us today.

Notes:

1.«Андрій Первозванний – основоположник Української Православної Церкви – приклад сумлінного служіння, вірності покликанню перед Богом і людьми». — http://www.risu.org.ua/ukr/kaleidoscope/article;13288/ . 13.12.2006.
2. http://www.ukrcenter.com/library/read.asp?id=661&page=7#text_top . 12.12.07
3. Homily at the Holy Mass of the Latin Ritus. Kyiv, sport object “Chaika”, 24 of June 2001. – 3 // Прочанин миру та надії. Київ 2004.
4. Homily at the Divine Liturgy of the Byzantine-Ukrainian Ritus. Kyiv, sport object “Chaika”, 25 of June 2001. – 4 // Прочанин миру та надії. Київ 2004.
5. Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер. А. Копейкина. б.м.и. 1992. — С. 55. In this context are worthy of mention the deep reflections on the martyrdom of an orthodox saint Nicolas Kabasilas in the perspective of the sacraments of Christian initiation. See: Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Христос, Церковь, Богородица. – Москва, 2002. – С. 22-72, especially 36 ff. (English translation is my – A.D.).
6. Р. Ечегерай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко. – Київ, 2005. – С. 163. (English translation is my – A.D.).
7. See: Hans Urs von Balthasar. Theologia dziejów. Tłum. z niem. J. Zychowicz. – Kraków, 1996. – S. 44.
8. Ibid. On another place Balthasar writes: “The endowing something with sense ex post is only illusory more unusual, than endowing with sense ex ante” (ibid., p. 73).
9. Ibid. – p. 75.
10. Ibid. – p. 75.
11.W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987, s. 301.
12. “This is an ecumenism of martyrs and confessors of faith, which shows the way of unity for Christians of the twenty first century”, – said the Holy Father John Paul II during his pilgrimage in Ukraine. – Homily at the Divine Liturgy of Byzantine-Ukrainian Ritus on the occasion of Beatification of the Ukrainian martyrs and the nun Josaphata Hordashevs’ka. Lviv hippodrome, 27 of June 2001. – 4 // Прочанини миру та надії. Київ 2004. See also: Orientale lumen, 19; Tertio millenio adveniente. Conf. with the words of the Patriarch Bartholomaeus I, who in the same context reflected upon the “ecumenism of persecuted” during the totalitarian regimes // O. Clément. Prawda was wyzwoli. Rozmowyz Patriarchą ekumenicznym Bartolomejem I. – Verbinum: Warszawa, 1998. – p. 181.
13.Ibid., p. 247.
14. Orientale lumen, 19.
15. W. Hryniewicz. Hermeneutyka dialogu. – Wydawnictwo Św. Krzyża: Opole, 1998. – p. 246.
16. Ibid. – p. 247.
17. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973-1983. – Русский путь: Москва, 2005, c. 571.
18. See: К. Кох. Екуменічні досягнення та нові виклики. Що зроблено за сорок років після Unitatis redintegratio?// У пошуках єдності християн. – Українське християнське академічне товариство: Київ, 2008. – С. 93-95.
19. See: А. Доброер, П. Хоккен. Два Завета единой истории спасения // Одесские богословские чтения: выпуск 3. – Одесса 2007 – 36 с.; W. Hryniewicz. Kościół jest jeden. – Znak: Kraków, 2004. – S. 281-283.
20. W. Hryniewicz. Kościół jest jeden. – Znak: Kraków, 2004. – S. 421-422.
21. Homily at the Divine Liturgy of Byzantine-Ukrainian Ritus on the occasion of Beatification of the Ukrainian martyrs and the nun Josaphata Hordashevs’ka. Lviv hippodrome, 27 of June 2001. – 4.
22. Ibid.
23. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem p. 191. Conf.: J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. 7. Aufl. – München, 1968. – S. 277.
24. See: Кардинал Вальтер Каспер. Підручник з духовного екуменізму. – Вид. УКУ: Львів, 2007.
25. John Paul II. Address in the airport Boryspil (Kyiv), 23 of June 2001. – 5.
26. Д. Биффи. О Христе и Антихристе. Милан-Москва, 1994. – С. 60.

Translater: P. Husak
(Александр Доброер. Выступление на Международной конференции, посвященной 800-летию перенесения мощей Апостола Андрея в Амальфи. Фрайзинг, 7-11 июня 2008 года)

Наш круглый стол носит название: «Опыт истории: проблемы и перспективы государственно-церковных отношений в Украине». Я не являюсь политиком или политологом, я – богослов. Поэтому мой голос будет голосом богослова, который старается осмыслить место Церкви в истории и ее «проблемность» в контексте государственно-церковных отношений.

Господу Богу твоему поклоняйся
и Ему одному служи
(Мф 4, 10)

Два града

Церковь всегда присутствует в мире как «Церковь беззащитная». И если Церковь подлинно желает исполнять свою миссию, то она и должна оставаться беззащитной. «Ее сила, — пишет известный польский богослов Вацлав Гриневич, — не может основываться на гарантировании себе постоянной социальной позиции при помощи правовых регуляторных актов. Чем больше Церковь заботится об обеспечении ей властью чисто человеческих гарантий и своего временного значения, тем более ей грозит опасность утраты духовного сияния. Тогда она реально становится слабой и малозначительной» (1) . Люблинский богослов приводит слова Мартина Бубера, писавшего, что среди имен Божиих нет имени «успех»(2). Как бы продолжая эту мысль философа кардинал Иосиф Рацингер говорил, что Божий успех «всегда приходит через Крест и всегда отмечен его знаком»(3) .

Между Церковью и миром всегда был и будет существовать конфликт. Его внутренняя причина в самой природе Церкви и ее миссии (см. Ин 15, 18-20). И хотя следует, без сомнения, желать роста влияния Церкви в общественной жизни, христиане должны остерегаться искушения успеха. Существование «в образе раба» дается Церкви нелегко, ибо это состояние сродни пасхальному «преданию себя» другим. Тем не менее, только в этом «состоянии» Церковь будет оставаться сильна Божией силой.

Анализируя ошибки Церкви в прошлом швейцарский богослов Ганс Кюнг(4) задается вопросом: почему Церковь «не смогла со своим радикальным благовестием обеспокоить, отчуждить, взволновать, поставить под вопрос все мирские власти, партии, группировки, системы, чтобы испытать их сопротивление и атаку? Почему же она избегала страданий, презрения, оклеветания, даже гонения, а вместо крестного пути хотела шествовать легкой триумфальной дорогой?»(5). И далее продолжает: “Община веры, которая упускает из виду то, что она призвана к самоотверженному деятельному служению обществу, людям, группам и даже своим противникам, теряет свое достоинство, все свои притязания и право на существование, так как она отказывается от следования /за Иисусом/.

Однако та община веры, которая постоянно осознает, что не она, но царство Божие должно придти ‘в силе и славе’, такая община в своей незначительности обретает подлинное величие, ибо она знает, что она является великой без применения власти и насилия, что она лишь в очень обусловленной и ограниченной мере может рассчитывать на одобрение и поддержку влиятельных людей, что ее существование постоянно игнорируется обществом, пренебрегается и лишь терпится и даже считается нежелательным, достойным сожаления или вообще упразднения, что ее деятельность постоянно осмеивается, считается подозрительной, не одобряется и подавляется, но что превыше любой другой силы над ней властвует непостижимая сила Бога и что она сама может быть целительной среди народов и в сердцах людей. Ведь если бы церковь правила только внешней силой, она утратила бы всякое значение для мира. Однако, когда ее сила заключается в кресте Воскресшего, тогда ее слабость становится ее силой и она может шествовать своим путем без страха утратить свое лицо. Ей обетовано, что если она отдаст жизнь, то она обретет ее»(6). Эти слова необычайно актуально звучат в контексте нашего сегодняшнего собрания.

Поскольку все в делах человеческих, прямо или опосредовано касающееся спасения души, подлежит суду Церкви, то «поэтому ей никогда не будет гарантирован мир»(7) . Русские православные мыслители ХХ века много размышляли над возможностью существования «симфонии» государства и Церкви и пришли к выводу о ложности этого идеала(8). В своей работе «Вечное в русской философии» Борис Вышеславцев писал, что всякая власть антиномична. Есть три ложных решения этой антиномии: 1) признание божественного характера власти при условии, что она служит добру; 2) разделение духовных и светских компетенций и вера в мирное сосуществование этих двух сфер; 3) предание всей власти в руки самодержца и тирана(9) .

Власть содержит в себе «удивительное противоречие», которое «составляло трагедию истории»: «величайшее зло необходимо принимало форму власти; тогда как величайшее добро никогда не принимает форму власти». Решение антиномии власти, согласно Вышеславцеву, исходит из двух смыслов слова власть: «служебная» и «господская». Власть, которая получает религиозно-моральное оправдание, «власть от Бога» есть власть служебная. Власть господская «никому и ничему не служит, напротив, всех заставляет служить себе. Такая власть, подобно искусителю в пустыне, обещает «все царства мира и славу их» тому, кто «пав, поклонится» ему (ср. Мф 4, 9). Что значит это требование «пав, преклониться»? «Оно значит, — продолжает Вышеславцев, — принятие из рук диавола трех основных форм зла: человекоубийства, лжи и тирании; при этих средствах достижения власть действительно принадлежит ему и становится тоталитарной»(10). Решение этой антиномии возможно лишь в Духе Святом, поскольку Он направляет ход истории. Необходимо призывать его, чтобы Он освятил нас и дал разумение, когда надлежит слушать кесаря, безоговорочно избрав послушание Богу.

С точки зрения католического богословия эту проблему изучал Анри де Любак, сделав проникновенный и глубокий анализ положения Церкви в мире, и, в частности, взаимоотношений Церкви и государства. В своем труде «Мысли о Церкви» французский богослов писал: «Если не рассматривать Церковь и Государство как некие абстрактные противоборствующие силы, а встать на позицию конкретного (…) реализма, становится видно, что Государство неудержимо стремится нарушить пределы отведенной ему области. Что без ‘сдерживающего влияния со стороны высшей духовной власти оно как бы инстинктивно скатывается к грубейшим формам безбожного абсолютизма’. Что повсюду, несмотря на усилия и добрую волю стольких людей, постоянно возникают все новые и новые конфликты. В более или менее осознанном виде, более или менее активно проявляясь, в Государстве всегда жива некая темная воля к власти, некая иррациональная сила, толкающая его на экспансию и не терпящая ничего, что могло бы стать препятствием у нее на пути. Смирение Государству не ведомо»(11) .

Позиция Церкви (Анри де Любак пишет конкретно о Римо-Католической Церкви) в современном мире значительно отличается от той, которая она имела еще некоторое время тому назад. Сегодня она не претендует на светское влияние и право вершить политику даже среди христианских народов. Если следует отвергнуть такой способ правления Церкви, который на протяжении веков делал ее похожей на светское правление, то нельзя забывать, что – будучи всецело духовной по своей природе, предмету и целям — «власть Церкви распространяется на все человеческое постольку, поскольку распространяется на все духовное, в какой бы сфере дел человеческих оно не проявлялось». И автор делает заключение: «Но и этого хватает для того, чтобы примирение конфликтов не состоялось»(12) .

Свидетели Божиего владычества

В чем же кроется скрытая пружина этого конфликта? На нее еще в середине III столетия указал Ориген: «Во всякой стране есть и другого рода отечество, основанное Словом Божиим». Вот этого «двойного гражданства» и не в силах вынести государство, относящееся у нему всегда с «крайней подозрительностью, легко переходящей в обвинения в предательстве»(13) . И в этом случае принципиально не важно, находится ли «руководящий орган» такой Церкви в Риме, Москве, Константинополе, Оттаве, Стокгольме или же в Киеве. Важно то, что такие люди всегда будут «другими».

Анри де Любак рассматривал взаимоотношения христианина с властью на примере христианского мученика эпохи Юлиана Отступника, средневекового епископа Вазона Льежского и китайского священника Тонг Че-Тче. «Как епископ XI века, а также, без сомнения, как древнеримский защитник христианства, китайский патриот ХХ века не только лоялен и законопослушен: он, как и они, еще и пламенно любит свой народ, всецело предан ему. Его вера ни в коем случае не противоречит этому. Однако, в который раз, власть земная, всегда желающего абсолютного господства над человеком, не оставляет ему иного выхода, кроме мученичества»(14) .

Крест и страдание являются отличительным признаком Христова ученика. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»(15). Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»(16).
Силою крещения христианин получает возможность «нисхождения в инфернальные сферы мира». Таким образом, Крещение делает нас не только причастниками смерти и воскресения Христа, но и соединяет нас с Христом, сходящим во ад. «В этом сокрыт призыв сойти со Христом в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»(17) .

Таким образом, нам вновь открывается истина (очевидная, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельского благовествования состоит не в передачи догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашение и манифестация эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»(18) .

Уроки мучеников

Мы собрались сегодня, чтобы склониться над тайной свободы и размышлять о насилии власти против свободы совести в конкретных исторических условиях. Главным предметом нашего внимания являются идейные принципы, механизмы реализации и исторические последствия такого насилия, обращенные против Украинской Греко-Католической Церкви. Однако мы должны помнить, что в центре всего этого исторического опыта находится человек, чья совесть была попрана государственной машиной. И наш внутренний взор особым образом обращен к тем, кто своей жизнью засвидетельствовал силу Воскресшего Христа – наших мучеников.

Святые являются той силой, которая движет историю. Христологическое истолкование этого тезиса дает Ганс Урс фон Бальтазар в книге «Богословие истории»: «Он [Христос – А. Д.] не знает пустого времени, которое можно было бы заполнить любым содержанием. Иметь время означает для Него ровно столько, что иметь время для Бога; для Него это равнозначно получению времени от Бога. Поэтому Сын, Который в мире имеет время для Бога, является тем непосредственным местом, в котором Бог имеет время для мира. Иного времени, кроме времени в Сыне, Бог не имеет для мира, но в Нем имеет всякое время. В Нем Он имеет время для всех людей и всех творений. Существует в непрестанном ‘сейчас’ с Ним». Поэтому и для человека время является либо «реальным временем, в которое человек встречает Бога и принимает Его волю, либо временем нереальным, потерянным и пропавшим, временем самоотрицания преходящего бытия, обетованием, которое остается неисполненным, течением, которое никуда не течет. Это время греха и грешников, время, когда невозможно найти Бога, потому что человек избегает встречи с Ним»(19).

Свидетельство (martyria) неизбежно связано со страданием и смертью для какого-то правого дела. Однако свидетелем становятся не потому, что отдают жизнь за эту истину. Наоборот, преследования и мученичество принимают именно потому, что становятся свидетелями нерушимости Божиего Промысла во Христе, «свидетеле верном» (Откр 1, 5). Мученики не принадлежат прошлому. Мученики принадлежат нашему настоящему и будущему. С точки зрения богословия истории нельзя сказать, что смысл конкретной эпохи и каждой отдельно взятой жизни заключает в себе какой-то смысл. «Прошедшие времена и события в столь малой степени завершены и безвозвратно минули, что в любой момент возможен непосредственный доступ к ним, который определяет их а их сути (лишь иллюзорно окончательно минувшими) и в меру уходящего времени непрестанно их изменяет. Этому соответствуют уходящие в будущее последствия христианского поведения: каждое действие, совершенное подлинно в вере, имеет здесь и сейчас не только сиюминутные последствия, но и также и грядущие, поскольку определяет и преображает неслыханно действенным и надежным способом структуру того, что должно наступить»(20).

Судьбы всех людей переплетены и потому, «каков был смысл жизни первого до конца не откроется, пока не прожил своей жизни последний»(21) . Поэтому мученики и исповедники взывают каждого из нас исполнять свое предназначение и дать свое свидетельство. «Каждая свершающаяся христианская миссия является основанием новых миссий. Если какой-то христианин уклоняется от задания, основывающегося на том, что он должен стать живым камнем, встроенным в духовный храм (1 Петр 2, 5), то тем самым он негативным образом изменяет миссию всех тех, кто, основываясь на его исполенной миссии должен был быть ‘встроен’ выше, над ним»(22).

В той же книге Ганс Урс фон Бальтазар писал: «Сюрпризы и дары Святого Духа для Церкви будут основаны прежде всего на провозглашении такой истины, которая имеет принципиальное значение для данной эпохи — как в истории Церкви, так и истории мира. Дух дает ответы-девизы на злободневные проблемы времени. Он никогда не делает этого в форме абстрактного исследования (в этом специализируются люди), но почти всегда в образе какой-то новой конкретной сверхприродной миссии, путем призвания какого-то святого, который собственной жизнью передает своим своему времени послание небес, необходимое в данный момент изложение Евангелия, подаренный этому времени доступ до все-временной истины Христа»(23). «Призвание» сонма святых новомученников ХХ века было знаком утверждения достоинства человеческой личности, его прав и свобод.

Рассуждая об уроках мучеников веры для нас, христиан живущих «здесь и сейчас», кардинал Джакомо Биффи писал: «В наши дни сообщество верующих производит иногда впечатление больше говорящего, чем реально делающего. Порою наше христианство кажется скорее ‘прочитанным’ или ‘проговоренным’. Лучше бы мы вдохновлялись примером мучеников, свидетельствующим, что чистое знание Библии и церковных текстов без сомнения полезно и необходимо, но для Бога оно имеет ценность лишь постольку, поскольку порождает и питает новую жизнь, преображенную благодатью, и истинную способность к самопожертвованию. Равно как и многие часы, потраченные на прения в различных христианских организациях на всех уровнях, оправданы лишь в том случае, если действительно рождают такую церковную жизнь, которая все больше наполняется верой, надеждой, любовью. Иначе мы рискуем стать пышной листовой на бесплодном дереве»(24)/

И завершить свое выступление мне хотелось бы другой пространной цитатой из книги кардинала Джакомо Биффи. «Обращенная к нам речь наших мучеников может показаться излишне суровой, на самом деле она просто честная; она кажется безжалостной, а на самом деле исполнена милосердия, ибо недвусмысленно указывает нам истинный путь спасения. Мы не можем чествовать наших древних подвижников только песнопениями и шествиями: их должно чествовать прежде всего волей перенести всю настоятельность их увещаний в повседневную реальность нашей жизни. Вспомним еще раз наставления св. Амвросия, который писал: ‘Ты призван всякий день свидетельствовать о Христе. Дух скверны искушал тебя, но страх грядущего суда Христова воспретил тебе запятнать чистоту духа и тела? Ты мученик Христов. Дух жадности искушал тебя присвоить имение малолетнего сироты, посягнуть на права беззащитной вдовы, однако почитание небесных заповедей убедило тебя нести помощь, а не учинять несправедливость? Ты свидетельХристов… Тебя искушал дух гордыни, но зрелище бедности и нужды подвигло тебя к благочестивому состраданию и ты возлюбил смирение больше, чем самовластие? Ты свидетель Христов… Видите, сколько всякий день рождается мучеников Христовых и сколько всякий день тех, кто жизнью своей исповедует Христа Господом!’ (Св. Амвросий, ‘Комментарий на Псалом 118’, ХХ, 47, 48)”(25).

Мученики и исповедники учат нас исполнять свое предназначение.

Сподоби же, Господи, быть нам не «слушателями забывчивыми, но исполнителями дела», блаженными в своем действии (ср. Иак 1, 25), чтобы и нам некогда приобщиться к лику Твоих святых!

Сноски
1.W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987, s. 156.
2.См. там же, с. 159.
3. J. Ratzinger. Sluzyc prawdzie. Mysli na kazdy dzien. Tlum. Z niem. A. Warkotsh. Poznan, 1983, s. 183. Отец Александр Мень говорил, что «Церковь сильна, когда ее распинают». (Цит. по: Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко, Київ 2005, с.165).
4. Польский богослов Альфонс Сковронек назвал его «влюбленным в свою Церковь бесстрашным ее критиком». См. в: H. Kung. Credo. Apostolskie wyznanie wiary objasnione ludziom wspolczesnym. Tlum z niem. I. Bokwa. Warszawa 1995, s. 5.
5. Г. Кюнг. Быть христианином. Машинопись. (б.г.и м.изд) c. 837-838. Оригинальное издание: H. Kung. Christ sein. 6. Aufl. Munchen 1975 s. 496.
6.Кюнг, Быть христианином, с. 838-839, Kung, Credo, p. 497.
7.А. де Любак. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994, с. 146.
8.Краткий, но глубокий и точный анализ этой проблемы дает Фома Шпидлик в: Т. Špidlik. L’ideé russe. Une autre vision de l’homme. Éditions Fates 1994, chapitre III.4.
9.Б. Вышеславцев. Вечное в русской философии. В: Этика преображенного эроса. М. 1994, с. 206-209.
10.Там же, с. 210.
11.Любак, Мысли о Церкви, с. 147.
12.Там же,148.
13.Там же, 148..
14.Там же, с. 147 (выделение – А. Д.).
15.Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер А. Копейкина. б.м.и. 1992, с. 55. В этом контексте достойны внимания глубокие размышления о мученичестве православного святого Миколая Кавасилы в перспективе таинств христианского посвящения. См.: Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. В: Христос, Церковь, Богородица. М. 2002, с. 22-72, особенно 36 след.
16.Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко, Київ 2005, с. 163.
17.Hryniewicz, s. 301.
18.Hryniewicz, s. 191. Ср. J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. 7. Aufl. Műnchen 1968, s. 277.
19.H. Urs von Balthasar. Teologia dziejow. Tlum. Z niem J. Zychowicz. Krakow 1996, s. 44.
20.Там же, s. 74. В другом месте Бальтазар пишет: «Придание смысла ex post является только иллюзорно более необычным, чем придание смысла ex ante» (там же, с. 73).
21.Там же, s. 75.
22.Там же, s. 75.
23.Там же, s. 98.
24.Д. Биффи. О Христе и Антихристе. Милан-Москва 1994, с. 60.
25.Там же, 62.

Александр Доброер

1. Религиозное и нерелигиозное

Опыт существования человека во времени и пространстве являет нам свойство, отличающее его от мира животных, частью которого он является. Вслед за Виктором Франклом мы можем определить это свойство как «стремление к смыслу». Выражение это означает, что человек не в состоянии избежать вопросов о том, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен исполнить в своей жизни. Говоря другими словами, человек не удовлетворяется тем, что живет в окружении предметов и личностей. Он нуждается в фундаментальном обосновании своего бытия и своей деятельности.

Уже сам факт появления таких вопросов имеет религиозное измерение. Смысла жизни нельзя придумать, его можно только открыть. Человек желает знать, где он может открыть этот смысл и осознает, что смысл этот находится вне его. Поэтому он вопрошает Бытие, ища смысл за пределами своего собственного существования. Это свойство человека определяется как способность к трансцендированию, то есть постоянному преодолению себя, своих границ, способность к непрестанному превосхождению самого себя и своих представлений о себе и мире, в котором он живет.

Можно с уверенностью сказать, что проблема человека ищущего смысл и оправдание своей жизни, проблема трансцендирующего человека – одна из основных проблем, занимавших мыслителей XIX и XX столетий. «Я есмь, но я не обладаю собой, и потому мы только еще становимся», — так начинается Тюбингемское введение в философию марксистского философа Эрнста Блоха, сделавшего основной темой своей мысли трансцендирование человека. О человеке, стремящемся к совершенной справедливости, к «совершенно иному» рассуждал представитель «Франкфуртской школы» Макс Хоркхаймер. По мнению Альберта Энштейна, человек, обретший ответ на вопрос о смысле жизни, становится человеком религиозным. А протестанский богослов Пауль Тиллих писал, что быть религиозным человеком, значит – страстно искать ответа на вопрос о смысле нашего существования(1).

Этот трансцендирующий, «вопрошающий» характер человека указывает на еще один важный аспект религиозности. Она есть «жизнь в обращенности к безусловному бытию»(2); она есть распахнутость навстречу этому бытию. Религиозность выражается в принятии того, что находится за пределами самости, за пределами нашего эго (в том числе мира социума, культуры, истории). Религиозность – это всегда способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное». Подлинная религиозность неизбежно предполагает и закладывает диалогичность человека(3).

Итак, трансцедирование является одной из глубочайших потребностей человека, вписанных в структуру его существа. Религиозность и религия «природны» для человека и абсолютно чужды представителям животного мира. Тот факт, что связь с Абсолютом (Богом, Высшей Сущностью и т.п.) может принимать различные формы, что параллельно существуют формы поклонения идолам и поклонение Создателю неба и земли; что религия может выражаться в виде фантастических мифов или богооткровенных истин; что наивные и абсурдные религиозные запреты (табу) существуют наряду с высокими нравственными нормами, также имеющими свое обоснование в религии, — все это свидетельствует о непрестанном поиске Абсолюта, составляющего сущность любой религии. История мифов и религий является историей непрестанного поиска человеком того, что Абсолютно, Безусловно и Трансцендентно. По мнению Макса Шелера, сфера абсолютного бытия – вне зависимости от того, доступно или не доступно оно для переживания и познания, — также составляет сущность человека, как и его самосознание и осознание им мира. «Осознание мира, себя и Бога составляет нераздельное структурное единство», — пишет Шелер(4). Поэтому человека можно определить как существо «теономное», то есть «тянущееся к Богу»: идущая напролом вера неутолима в его сердце.

Противоположностью религиозного является нерелигиозное. Однако «нерелигиозное» вовсе не означает «нейтральное», «объективное». Нерелигиозное есть безрелигиозное, атеистическое, которое, в конце концов, — в своем пределе — всегда существует как антирелигиозное. В любой своей форме атеизм в конечном итоге заключается в сведении мира «к себе». Он замыкает человека в рамках «своего», он не приемлет Иного, и – как следствие практического приложения — стремится к истреблению всего «иного». Эта истина отточено и закончено выражена Достоевским: «если Бога нет, все дозволено», «если Бога нет, то все – все равно». Любая форма современного гуманизма – будь то гуманизм позитивизма, гуманизм марксизма, гуманизм ницшеанства – всегда больше, чем просто безбожие как таковое. То отрицание, которое положено в основу каждого из них, представляет собой антитеизм и противление Богу, как это убедительно доказал Анри де Любак в своем фундаментальном труде Драма атеистического гуманизма(5).

Итак, первый наш тезис звучит: только религиозное – вполне человечно, так как наиболее адекватно и полно способно ответить на человеческую потребность трансценденции.

2. О свободе и совести

В связи с выдвинутым только что тезисом может возникнуть закономерный вопрос: не является ли такая позиция насилием над человеческой свободой и сведением ее к принятию религиозного мировоззрения? Это достаточно серьезный упрек, который требует рассмотрения самой сущности человеческой свободы.
Для понимания человеческой свободы чрезвычайно важным является тот факт, что она осуществляется в напряжении между конечным и бесконечным, ограниченным и безграничным. Только благодаря тому, что человек распахнут бесконечному он в состоянии быть свободным по отношению к конечному и ограниченному. Поэтому пределами ограниченного земного мира человеческая свобода не исчерпывается: лишь встречаясь с абсолютной, трансцендентной свободой, человек обретает внутренний мир и внутреннее исполнение. В любом другом случае всегда остается нереализованное желание совершенного осуществления свободы. Мысль о свершенной, все исполняющей свободе является трансцендентным условием возможности свободы вообще.

С перспективы религиозных систем ошибочно допущение, что сущностью свободы является возможность богоотрицания на веки. Отрицая Бога, человек не обретает большей свободы. Наоборот, он тем самым попирает и уничтожат свою свободу, которая дарована ему Богом и которая является способностью со-трудничества человека с Богом. «Тайна свободы творения, — пишет люблинский богослов Вацлав Гриневич, — основана на том, что она является участием в свободе самого Творца. Бог в силе освободить человека. Его действия не уничтожают свободы, но обновляют и преображают ее»(6). Гриневич ссылается на фундаментальные положения христианской антропологии, согласно которой человеческая свобода, как дарованная Богом, является участием в свободе Бога. В природу свободы творения инсталлирована тайна связи творения с Творцом. Поэтому свобода – это не нейтральная способность принимать решение в пользу Бога либо против Него. «Да» и «нет» человека по отношению к Богу нельзя расценивать как равнозначные и «параллельные» возможности человеческого выбора. Человеческая свобода – это прежде всего положительная реальность, то есть способность раскрыться Богу, а не отрицать Его. Связь между свободным выбором и вечностью (на которые указывают все религиозные системы) не случайна – она вытекает из конечной телеологичности каждого тварного субъекта свободы(7). В конечном итоге свобода – это «способность к тому, что вечно»(8). При чем вечность должно понимать не как «дурную бесконечность», но как полноту жизни, которую тварный мир обретает в Боге-Творце.

Уместен вопрос: имеет ли право свобода, которая не в состоянии окончательно отринуть Бога, вообще называться свободой? Да, ибо человеческая свобода есть свойством творения, а всякое творение – ограничено, значит и свободе человека положены пределы Творцом.

Однако в реализации этой свободы человек обязан всегда в первую очередь слушать голоса совести, которая есть «окончательной нормой морали»(9). Человека нельзя принуждать действовать против совести, но также нельзя ему препятствовать действовать согласно совести, особенно в области религии. Говоря о совести важно понимать следующее: совесть – это тот момент переживания свободы, в который человек осознает свою ответственность перед другим, который всегда иной. Поэтому совесть должна быть воспитанной, а нравственное суждение – просвещенным в соответствии с принципом религиозности, которая, как мы уже сказали, есть способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное».
Поэтому второй наш тезис звучит: человеческая тварная свобода может осуществляться только в положенных ею Богом пределах. Однако реализация эта никогда не может быть осуществлена по принуждению, но всегда по совести, которая есть «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине его души»(10).

3. Религиозное и конфессиональное

В нашем повседневном опыте мы часто путаем проявления религиозной жизни с формами конфессиональной активности тех или иных групп и общин. Однако при всей однородности этих явлений, между ними есть существенное различие.

Мы уже сказали, что основополагающей характеристикой религиозного человека является его способность к трансцендированию, то есть возможность воспринимать то, что вне его не как самого себя, но как самосущее и самоценное. Однако для описания этого самосущего, — которое невыразимо, — мы черпаем аналогии из нашего собственного опыта(11). В этом преломлении религиозного через наш опыт (личный или коллективный) и рождается конфессиональное, именно здесь следует усматривать его источник.

Религиозность есть предстояние перед иным (непостижимым), есть вопрошание и вслушивание. (Так Бог Израиля «говорил к нему» в пустыне, а народ «внимал» своему Богу). Безусловно, всякая религиозность осуществляется и воплощается только в конфессии, она живет только в «конфессиональном теле». Но это положение уравновешивается другим: конфессиональное всегда вторично по отношению к религиозному. Эту мысль можно выразить в следующей формулировке: религиозность предполагает осознание мизерности познанного и глобальность непознанного; конфессиональность предполагает приоритет познанного над непознанным.

Религиозный человек никогда не может осудить иное, поскольку в ином всегда есть привкус Иного, то есть Бога. Конфессиональное сознание относится к иному с подозрительностью и стремится одолеть его. В том случае. если конфессиональное сознание декларируется самодостаточным и не признает над собой примата религиозности, оно может стать препятствием религиозности. Как результат — упадок религиозности в обществе при стремительном развитии конфессиональности(12). Эта ситуация порождает «фарисейскую закваску» — рост числа нерелигиозных людей, неспособных к предстоянию пред Иным, но сконцентрированных исключительно на соблюдении закона, несущих «конфессиональную повинность».

Итак, третий наш тезис звучит: выдвигая требование религиозного воспитания и образования, мы должны отдавать себе отчет в родственности, но не тождественности понятий «религиозное» и «конфессиональное».

Заключение

В теме нашего доклада заявлена проблема религиозного воспитания в контексте реализации неотъемлемого права каждого человека на свободу совести. Что значит это на практике в реалиях Украины начала ХХ1 века? Допустимо ли религиозное воспитание в свете реализации права на свободу совести? Не является ли оно ущемлением этого права?

Отсутствие четких юридических критериев, позволяющих разделить религиозное и конфессиональное порождает в украинском обществе драматическую ситуацию. С одной стороны, в силу ряда объективных причин, мы вынуждены признать справедливость отказа религиозным организациям права религиозного воспитания в государственных учреждениях; это справедливо со светской точки зрения. Но с точки зрения человеческой — это вопиющая несправедливость, ибо таким образом мы блокируем развитие важнейшей составляющей человеческого существа, проявляющейся в религиозности – это открытость Иному. Повторим, что религиозность (не конфессиональность) предполагает трансцендентность другого, и, как следствие, открытость на другого (а в конечном итоге на Другого), который всегда иной. Таким образом, религиозное воспитание – это всегда воспитание уважительного отношения к другому (человеку, культуре, мировоззрению), терпимости, толерантности — как дополнительных признаков открытости — вопреки ущербной самости.

Сегодня существует настоятельная потребность прояснения самого понятия религиозности на языке юридических документов. Это позволит разделить и очертить границы религиозного и конфессионального. К сожалению, пока такое юридическое обоснование религиозности отсутствует. Это создает возможность для активности различным псевдорелигиозным тоталитарным группам (такими группами могут быть и группировки внутри вполне «ортодоксальных» Церквей), прикрывающимся религиозными лозунгами. Выработав четкое юридическое понятие «религиозности», государство окажет неоценимую услугу самому украинскому обществу, с трудом выходящему из десятилетиями длившейся «трансцендентной блокады».

Страшный период воинствующего атеизма, изгнания любых проявлений религиозности, физическое уничтожение Церкви, церковной культуры, искусства, христианской науки привели к труднопоправимому отрыву народной жизни от своих духовных и культурных корней. Отсюда потеря нравственных устоев, забвение своей истории, утрата национального самосознания, самобытности, единства, забвение патриотизма, распад семейной жизни, незащищенность перед пошлостью массовой псевдокультуры. Разгром религиозной жизни и школы нанес невероятный урон всему гуманитарному знанию, культуре, искусству, научной жизни нашей страны. Проблема homo soveticus – его патологическая неспособность к трансцендированию. Рост религиозности, открывающей перед человеком и обществом головокружительную бездну Иного, неизбежно будет способствовать росту толерантности и демократичности самого украинского общества.

Задача эта не простая. Правильное понимание религиозности в первую очередь испугает и вызовет агрессию фарисеев-конфессионалистов, ибо выведет на Божий свет подлинные намерения каждого. Несомненно, возникнет кадровая проблема. Не стоит тешить себя иллюзией, что, мол, впустим в наши университеты, школы и детские сады представителей религиозных общин и они сразу, автоматически повысят религиозный уровень наших сограждан. В церквах и религиозных общинах живут обычные люди, часто еще не изжившие в себе homo soveticus. Безусловно, будущих преподавателей и воспитателей необходимо искать внутри церквей. Это не могут быть нерелигиозные люди: ибо поделиться можно только тем, что имеешь, чем сам живешь. Но верно и другое: не каждый член той или иной религиозной организации способен жить полнотой подлинной религиозности, а уж тем более воспитать религиозных людей.

Итак, наша сегодняшняя задача: во-первых, юридически прояснить и определить понятие религиозности; во-вторых, создать правовые условия для реализации религиозного воспитания и образования в государственных учреждениях; в-третьих, искать таких людей, которые смогли бы стать подлинными воспитателями. Таких людей не много — мы не наплодим их ни за два года, ни за пять лет.
Мы лишь в начале решения наших проблем, мы лишь в начале долгого пути. Но это единственно спасительный для нас путь.

Примечание:
1.C. Valverde. Antropologia filozoficzna. Przekł. G. Ostrowski. – Poznań: Pallotynum. – 1998. – S. 163-164; ср. Г. Кюнг. Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге. Пер. с немецкого. – бми. – 1982. – С. 526-549.
2.М. Бубер. Затмение Бога. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 358.
3.М. Бубер. Я и Ты. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 15-92.
4.Stanowisko człowieka w kosmosie. W: M. Scheler. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Przekł. A. Węgrzecki. – Warszawa. – 1987. – S. 143-144.
5.А. де Любак. Драма атеистического гуманизма. – Милан-Москва: «Христианская Россия». – 1997. – 302 с.
6.Nadzieja zbawienia dla wszystkich, 99.
7.Dramat nadziei, 51.
8.K. Rahner, Theologie der Freiheit// Schriften zur Theologie Bd. VI, Einsiedeln 1965, 225.
9.А. Шостек. Бесіди з етики. – Львів: “Свічадо”. – 1999. – С. 89-90.
10.Радость и надежда, 16 // Документы II Ватиканского Собора. – Москва: «Паолине». – 1998. – С. 388.
11.См. Analogia. // K. Rahner, H. Vorgrimler. Mały słownik teologiczny. Przekł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. – Warszawa: IW PAX. – S. 9-11; ср. М. А. Кромпец. Беседы о метафизике. – Люблин: „Sita”. — 1999. – С. 109 след.
12.См. В. Єленський. Релігійність в українському суспільстві // «Людина і світ». – 2001. – № 1. – С. 23; ср. С. Н. Розенбаум. Монотеїзм і коріння нетолерантності // Релігійна свобода і права людини. Богословськи аспекти. Ред. М. Маринович. – Львів: “Свічадо”. – 2000. – Т. 1. – С. 136-140.

(Александр Доброер. Выступление на Региональной научной конференции на тему «Проблемы соблюдения свободы совести в современной Украине» — Одесса, 27-28 апреля 2001 г.)

Однією з найвеличніши х цінностей в житті людини є любов. Людська любов – це
поняття складне і неоднозначне. Вона схожа на промінь сонця, який заломлений через призму ділиться на багато частин. У грецькій і латинській мові існує багато понять, які дозволяють відобразити це багатство : eros, philia, agape; a mor, caritas, dilectio, і навіть pietas, afectio, studio. З одного боку, любов – це те, чим ми володіємо („наша” любов ); з другого – любов охоплює нас, приходячи немовби ззовні. Вона відкриває закохане „Я” на реальність Іншого, на „Ти”. Вона переростає нас, це дар, який потрібно засвоїти.
Людська любов завжди амбівалентна: вона породжує в нашому серці високу
жертовність, але легко може перетворитися в інстинкт володіння та використання.

Здавен сім’я вважалася пріоритетним „місцем” втілення і реалізації любові. Сама
людина – це так би мовити „сімейна істота”. Вона приходить на світ у сім’ї. Винятки з
цього правила лише підкреслюють його правдивість. Щоб передати життя новій істоті потрібно двоє осіб: чоловік та жінка, які люблять одне одного. Такий закон природи, така вимога нашого біологічного буття, якому підкоряються практично всі високорозвину ті організми, в тому числі і людина. Тому найбільш гідним „місцем” приходу людини в світ є сім’я.

Людина народжується в сім’ї не одноразово. Тут відбувається її друге народження
– соціальне. Щоб ввійти у світ природи людині достатньо батьків. Вони потрібні їй
також для того, щоб народитися в світі соціуму. Це „народження” можливе на шляху
виховання.

Соціальним народженням не закінчується народження людини. Людина не
обмежується до сфери матеріального світу. Як буття, яке переростає світ матерії і здатне трансцендувати себе, відкриваючись на Іншого, людина потребує духовного
народження. Через те протягом всієї історії існування сім’ї її „супроводжу вали”
релігійні обряди. Релігія завжди цікавилася „граничними” ситуаціями життя людини:
народженням , смертю, і, звичайно, одруженням.

Останнім часом, однак, інститут сім’ї зазнає (разом з іншими соціальними
інститутами) ряд суттєвих трансформацій. Зміни в суспільстві, пов’ язані з
індустріалізацією та секуляризацією , вплинули на розуміння суті любові і на інститут
подру жжя. Послаблення батьківських зв’ язків, зростання гедоністичних та
індивідуалістських тенденцій ведуть до того, що наголос в розу мінні подружньої любові все більше переноситься на сферу особистих психологічних стосунків між супругами.

Філософія чутливо реагу є на ці зміни. Не випадково в ХХ столітті розвинулися
філософські школи, які відштовхуються від досвіду особи (феноменологія,
екзистенціалізм, персоналізм). Особливо треба відзначити зацікавлення проблематикою самої людини. Сучасна епоха справедливо може бути названа антропологічною епохою.

Якщо у попередні століття в центрі філо софських дискусій знаходились світоглядні
питання, то сьогодні вони зосереджуються на поясненні сутності людини і визначенні її місця в світі. Тому цілком правомірним є зміна „оптики” вивчення подружньої любові сучасною філософією.

Любов як епіфанія Іншого
З точки зору ряду персоналістичних концепцій, любов – онтологічна сутність людини. Справжня любов відкриває нам всю реальність Іншої особи, закликаючи приймати її, відчувати її у всій справжній повноті, як „Ти”. У відносинах „лицем в лице”
здійснюється епіфанія Іншого1. Любов, якою особа відповідає на заклик, – це не пасивне почу ття, це джерело всієї людської діяльності. Якість любові впливає на ефективність людських дій, людської поведінки.

В Біблії знаходимо два описи створення людини: чоловіка і жінки (Бут. 1, 24-28; 2,
18-24). Відп овідно до другого опису, чоловік і жінка створені з єдиної пралюдини
шляхом вийняття з неї ребра і створення з нього жінки. Як показує проникливий аналіз С. Троїцького, слово „цела”, що появляєт ься в оригіналі Книги Буття 2, 21 в перекладі означає як „ребро”, так і „бік”. Тим самим біблійний автор показує нам, що людина створена як єдине буття, що складається з „двох половин” – чоловічої та жіночої.

Людина – це двоєдина особа, покликана в єдності любові стати „одним тілом”. Бути
„одним тілом” означає більше, ніж фізичне єднання. В Святому Письмі слово „тіло”
часто означає цілу людину. Покликання бути „одним тілом” – це покликання до повноти спільності життя, в якій чоловік і жінка взаємодоповнюють своє буття2.

У спілкуванні любові союз чоловіка та жінки відкривається як внутрішньо
нерозривний союз. „Сотворивши чоловіка і жінку, – зазначає папа Іван Павло ІІ, – Бог
встановив взаємну доповнюваність статей, і тому чоловік залишає свого батька і матір, щоб з’єднатися зі своєю жінкою у союзі любові, який охоплює всі аспекти людського існування. Завдяки цьому любовному союзу чоловік і жінка зростають разом і разом турбуються про своїх дітей. Цей союз, який творить з них одне ціле, не може бути пору шений ніякою людською владою і служить інтересам дітей і самих супругів. Тому
любов чоловіка і жінки в подру жжі надійна та плідна. Церква засуджує будь-яку спробу
пору шити єдність подружжя чи подружні зв’язки, тобто багатоженство і розлучення”3.

Цю реальність спілкування любові інший автор, кардинал Ганс Урс фон Бальтазар
описує в категоріях діалогу. Звертаючись до біблійного архетипу створення чоловіка та жінки, він розглядає чоловік а як „слово” (Wort), а жінку як „відповідь” (Ant-wort) або „відблиск” (Ant-litz). У цьому він вбачає таємниче відображення створення людини як образу Божого. „Перший Адам вперше називає в природі імена тварин, і як він їх називає – так вони і звуться. Однак відповіді, відповідної до його гідності, він від них не отримує. Тільки коли Бог створює з його ребра жінку, природа (врешті решт!) відкривається йому у достойній відповіді… Жінка, по-суті, – такий образ, від-повідь ( від-клик)… Якщо чоловік – це закличне слово, то жінка – це відповідь, яка звучить назустріч йому у взаємному прямуванні один до одного”. При чому, відповідь жінки переходит ь усі сподівання: вона віддає чоловікові не лише те, що від нього отримала, а й приносить спільний плід. Тому „чоловік, як починаючий (плід), визначальний і провідний при всій рівності достоїнства, має першість і є подобою Бога, а жінка, як приймаюча у лоно і та, яка народжує, є по-суті відповіддю чоловікові, його „помічниця”, а також і „повнота”, і „слава”, і таким чином, — подоба створеного світу ”4.

Любов як дар
Знову віддамо слово Івану Павлу ІІ: „Основана на безмежному взаємному самовідданні і потрібна для блага дітей нерозривність подружжя знаходить своє високе оправдання в намірі Бога, відкритому в його об’явленні: нерозривність подружжя згідно з його волею дарується як плід, знамення і потреба тої абсолютної незмінної любові, яку Бог проявляє до людини, а Ісус відчуває у стосунку до Церкви. Христос відроджу є першорядний задум Творця, вписаний в серце чоловіка та жінки, і при звершенні таїнства подружжя дарує їм „нове серце”. Таким чином, супруги не лише можуть подо лати „жорстокосердя”, а й в першу чергу, отримують здатність розділити повноту і завершеність Христової любові. Подібно як Ісус є „вірним свідком”, „підтвердженням” обітниць Бога, а відтак і вищим виявом безкорисливої незмінної любові Бога до своїх вірних , так і супруги-християни покликані стати реальними учасниками вічної нерозривності Христа з його нареченою Церквою, яку Він полюбив до кінця”5.

Християнство завжди вбачало в любові сутність свого Бога6. І навпаки, в досвіді
любові один до одного супруги віднаходять „найбільш вагомий доказ буття Бога” 7.
Сьогодні багатьма авторами навіть сам шлях до Бога і любов до Нього як ніколи тісно розглядається в контексті людської любові до ближнього. Проте для самої людської любові спасенною є спрямованість до Абсолюту (Бога). Вона творить своєрідну напружену вісь, навколо якої вибудовуються стосунки людей, які люблять. Без неї людська любов перетворюється в корисливе відношення до Іншого як до об’ єкта. Збереження цієї напруги, відкритої до Іншого як дару викликає природну реакцію благоговіння і вдячності за дар8.

Значення тілесності і статі
Єдність душі і тіла настільки глибока, що в контексті католицької антропології душа
розглядається (зокрема з часів Св. Томи Аквінського) як „форма” тіла; це означає, що завдяки духовній душі тіло, складене з матерії, – це живе людське тіло; дух і матерія в людині – це не дві об’єднані природи: вони творять єдину природу.

Часто „духовне” сприймається як „нематеріальне”. Таке ототожнення є
викривленим розумінням того, що насправді означає „духовне”. Воно виключає із сфери духовного весь матеріальний, фізичний, тілесний світ. Щоб зрозуміти християнську антр опологію, потрібно в найперше відкинути всякий дуалізм – як класичний, так і сучасний картезіанський. За Біблією людина виходить з Божих рук „живою душею”, вона не просто має душу, вона є душею, вона є тіло. Якщо душа зникає, то залишається не тіло, а земний порох, „який повертається в землю, з якої був взятий”.

Душевне і тілесне існують одне в одному, але кожне з них підкоряється власним
законам; духовне не є третьою сферою, третім поверхом людської структури, а
принципом, який виражається через душевне і тілесне та одушевляє їх.

Говорячи про людину як про психофізичне єдине буття, потрібно торк нутися
питання статі. Адже людина приходить у цей світ або як чоловік, або як жінка. Чоловік і жінка стоять перед поглядом філо софа як елементи природної діалектики. І дійсно, людина в цьому світі існує як чоловік і жінка. З вершини свого духа до основ свого тіла вона є чоловіком або жінкою. Так, і лише так, людина – те, що в контексті
християнської філософії називають „образом Божим”9. ”Завдяки статевості суб’єкт
входить у стосунки з абсолютно Іншим; це відношення, однак, не має в собі нічого
екстатичного, оскільки пафос насолоди існує саме завдяки його подвійності: Я
залишається у власному Я, й Інший залишається Іншим – а саме, возлюбленим Іншим. В еротичній події особа не розчиняється ; тому статевість відкриває в нас правдиву множинність існування”10.

Дар статі безпосередньо пов’язаний з функцією передання життя. У випадку
людини функція передання життя виходить за рамки чисто біологічного існування. У
людини передання життя носить особовий характер. Підкреслюючи цей особовий аспект передання життя, католицькі персоналісти (такі як Д. фон Гільдебранд, К. Войтила) виділяють той факт, що подружня пара, яка передає життя, є парою розумних буттів, які усвідомлюють, що вони роблять. Сам факт передання життя – це ще не безсумнівний вияв людської зрілості. Зрілість полягає у відповідальному переданні життя. Адже вступаючи у гетеросексуальні стосунки людина стає відповідальною за можливість зачаття дитини11.

Кожен з нас приходить у світ у людській спільноті, яка складається зі світу жінки
( матері) і світу чоловіка (батька). Кожен з нас, будучи чоловіком або жінкою від
момент у зачаття, з народженням входить в один з цих світів. Будучи дітьми, ми ще не розуміємо чому так відбувається. Це викликає в нас тривогу, джерелом якої є
нерозу міння причин відмінностей між чоловіком та жінкою. Дитина достатньо швидко відкриває, що тіло хлопчика і дівчинки має відмінну будову. Ця тривога зростає, якщо дитині не пояснити, який сенс цієї відмінності. Це ще важливіше, якщо візьмемо до уваги , що дитина відчуває, що не розуміє чогось дуже важливого для неї. Їй можна допомогти подолати цю тривогу, якщо пояснити , що тіло дівчинки так побудоване, щоб в майбутньому стати матір’ю; будова тіла хлопчика дозволить йому в майбутньому передати життя своїм дітям. Відмінності в тілесній будові потрібно пояснити дітям в контексті дару батьківства; тоді вони не відчуватимуть тривоги. Джерелом тривоги, як правило, є те, що батьки уникають розмов з дітьми про суть жіночості, чоловічості і передавання людського життя. У дитини появляється відчуття, що це заборонена сфера, що в ній є щось недозволене, соромне, але що саме – дитина не розуміє. Незаспокоєна в дитинстві згадана тривога може супроводжувати людину і в дорослому віці, провокуючи дисгармонію у взаєминах з особами протилежної статі.

Бути жінкою – означає мати можливість стати матір’ ю; бути чоловіком означає
мати можливість стати батьком. Не можна вважати зрілою таку людину, яка не думає
про це або у своїй поведінці не враховує таку можливість. Звідси очевидно випливає, що статеві стосунки обов’язково пов’ язані з батьківськими функціями і завданнями12. Цим не обмежується їхня функція; інакше кажучи, не кожен подружній акт приводить до передання життя. Проте часто католицькі автори звертають увагу на таку ситуацію, коли численні сучасні подружні пари відчувають панічний страх перед даром статевості.

Популярні в наш час контрацептиви – це вияв відсутності пізнання власної статевої
фу нкції і страх перед природною і благодатною здатністю власного організму.

Людська спільнот а – це не об’єднання анонімних індивідів. Вона має свою
структуру, яка складається з різноманітних груп. Сім’я є основним елементом
суспільної структури. Зв’язок чоловіка і жінки не байдужий для суспільства . Чоловік і
жінка пов’язані між собою і як сексуальні партнери вони здатні до передання життя.
Завдяки інтимному єднанню батьків діти отримують життя. Внаслідок цього характер
стосунків батько-син, батько-дочка, мати-син і мати-дочка складаються по-різному.
Послаблення емоційного зв’ язку між чоловіком і жінкою безпосередньо пов’язане з
послабленням статевої близькості між ними. Постійність сімейних зв’ язків вкрай
важлива для стабільності суспільст ва. Часто говорять: яка сім’я – таке суспільство i навпаки: відношення до народу, його культурної спадщини, спільного блага, впливає на формування образу сім’ї і цілого укладу сімейного життя13.

Об’явлення сокровенного
Говорячи про функції статевого життя людини, ми повинні сказати про те, що через
статеву структуру особа виражає свій внутрішній світ. У різних ситуаціях ми виражаємо себе за допомогою жестів. Жестом прийнято називати дії, наділені певним змістом. Коли ми посміхаємося до когось, або подаємо йому руку – це жест. Статевий акт – це також жест. Потрібно пам’ятати, що як і слово, жести бувають правдиві і неправдиві ( таким оманливим жестом був поцілунок Юди). За жестами повинна стояти якась істина.

Статеве зближення чоловіка і жінки є їхнім найтіснішим і найінтимнішим єднанням,
тому воно повинно виражати вже існуючу справжню єдність. Така правдива єдність
можлива лише у подружжі. Поза подружжям статевий акт завжди наповнений брехнею, або тілесне єднання не виражає єдності життя14. Таким чином, у єднанні чоловіка і жінки в любові здійснюється своєрідне об’явлення їхньої прихованої, таємничої, інтимної сутності.

На жаль, внаслідок широко розповсюдженої культури оголення людського тіла, ми стали свідками знецінення цієї таємничої функції статі. На перший план виходить очевидний парадокс: тотальний тріумф відвертого оголення веде до абсолютної прихованості сутності людини. Гіпертрофована відвертість веде до закриття того, „хто є людина” і до спустошення людини. Згущення еротичності (в масовій культурі або в поведінці людини ) в кінцевому результаті обертається перемогою безстатевості15. Оздоровлення такої ситуації, нове „набуття” людиною статі можливе тільки тоді, коли до культури повернеться сором’язливість.

Любов і відповідальність
Любов пов’язана з відповідальністю Я за Ти. Фактично, це подвійна відповідальність: за себе і за іншу особу; відповідальність за теперішній і майбутній стан справ, за права і обов’язки. Любов – це протилежність егоїзму, так як любов – це відкритість на Другого.

Справжня людська любов є завжди плідна. Любов не шукає свого. Вона
намагається роздати, реалізувати себе, принести плід. Плідність подружжя витікає з
внутрішньої сутності самої особової любові. Вона природно прагне до того, щоб
втілитися у спільному Третьому. Подружня любов здатна до вищої форми плідності –
дітородження: вищої, бо передаючи життя новій людині, супруги приймають участь у
таїнстві творення. Через них Господь призиває із тьми небуття до світла життя нове
людське буття, душу живу, яка ніколи вже не помре.

Папа Йоан Павло ІІ вважає, що діти – це найцінніші дари подружжя. У Familiaris
consortio Папа пише про це так: „Подружжя є підвалиною ширшої родинної спільноти,
оскільки сама інституція подружжя та подружня любов спрямовані до народження і виховання потомства, якими вони увінчуються. У своїй найглибшій дійсності любов у своїй суті є даром, а подружня любов, ведучи наречених до взаємного „пізнання”, яке творить із них „одне тіло”i, не вичерпується для них двох, тому що чинить їх здатними до найбільшого самовіддання, завдяки якому вони стають  співпрацівниками Бога, уділяючи дар життя новій людській особі. У цей
спосіб супруги, взаємно віддаючись одне одному, видають із себе нову дійсність – дитину, живе відображення їхньої любові, тривкий знак подружньої єдності та живий і нерозривний синтез батьківства і материнства. Ставши батьками, подружжя отримує від Бога дар нової відповідальності. Їхня батьківська любов має стати для дітей видимим знаком тої самої любові Бога, „від якої бере ім’я все отцівство на небі й на землі”16.

В дітородженні відкривається глибинний аспект тайни любові чоловіка та жінки. В
дітородженні Я набирає досвід самотрансцендування . Як вважає Е. Левінас,
дітородження Я є сама його трансценденція. „Оскільки батьківство здійснюється як
незвідане майбутнє, людство зобов’язується до братерства. В батьківстві народжене Я існує як єдине в світі і в той сам час як брат серед братів, в моральному значенні споглядаючий в обличчя Іншого”17.

В любовному союзі людина позбавляється від свого жорстокосердя – аж до „втрати
себе”18. В подружжі знову підтверджується основоположний задум Бога, який створив „на початку” чоловіка і жінку, щоб вони були „одним тілом”. Той, хто бажає жити в союзі з Богом (втіленим тепер в Ісусі Христі) не може відмовлятися від того, що Бог встановив. Тому християнський подружній союз – союз винятковий, моногамний (такий, що виключає полігамію – багатоженство і поліандрію – багатомужжя), вірний (відмова від подружніх зрад) і нерозривний (відмова від розлучення, яке може вести до наступного одруження)19. В світлі заповідей блаженств і нової праведності Царства Божого , подружжя є союзом, який визначає і віддзеркалює постійну і вірну любов Бога, виражену в Ісусі Христі. Одним із „каменів спотикання” сучасного світу є вимога нерозривності подружжя. Багато хто задає собі питання: як це можливо сьогодні взяти на себе обов ’язки на все життя, коли я не знаю ні свого майбутнього, ні майбутнього мого партнера. Питання ускладнюється тим, що сучасна культура, орієнтуючись на життя сьогоднішнім днем і на змінний світ, принижує значення довгострокових обов’язків. І тим не менше тільки вічна клятва дійсно достойна величі людини, яка хоч і живе у змінному світі, проте володіє силою духа, що захищає людину від рабського підкорення цьому світу.

Висновок
Ситуація, в якій перебуває сьогодні інститут сім’ї, має позитивні і негативні аспекти. З одно го боку ми можемо помітити живе усвідомлення особистої свободи і більшу увагу до якості міжособових стосунків у подружжі. З другого боку – не можуть не турбувати вияви деградації деяких основоположних сімейних цінностей. У джерел негативних явищ лежить часто викривлення самої ідеї подружньої любові.

Усвідомлюючи, що любов чоловіка та жінки, подружжя та сім’я є одними з
найцінніших благ людства, філософія намагається донести своє вчення і запропонувати свою допомогу тим, хто, знаючи ціну любові і подружжя, хоче залишитися їм вірними.

Розгляд проблематики в категоріях „Я” – „Ти”, в катергоріях солідарності і дару,
відкриває нову перспективу осмислення традиційного католицького вчення про
подружню любов. Ця спроба дозволяє наново поглянути на традиційні („консервативні”) цінності сім’ ї, наблизити їх розуміння до сучасної людини. В постмодерному суспільстві, яке іноді здається безпомічним і таким, що втратило стабільні орієнтири, дальша розробка даного питання, безсумнівно, допоможе утвердити сімейні цінності і зміцнити суспільство.

Література:

1 Н. Фишер. Философское вопрошание о Боге. – М.: Христианская Россия, 2004, с. 389.
2 Иоанн Павел II. Апостольское обращение Familiaris Consortio о задачах христианской семьи в
современном мире. – М.: Издательство Францисканцев, 2006, с. 19-21; С. Троицкий. Христианская
философия брака // В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака. И.
Мейендорф. Брак в Православии. – М.: Путь, 1995 , с. 82-84.
3 Иоанн Павел II. Мысли о земном. – М.: Издательство «Новости», 1992, с. 185.
4 А. Штрукель А. О Славе Божией.- М.: Издательство Францисканцев 1999 , с.109.
5 Иоанн Павел II. Мысли о земном, с. 187; ср. Д. фон Гильдербрант. Сущность христианства. – СПб.:
Алетейа, 1998, с. 464-465.
6 С. С. Аверенцев. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера, 2001, с. 118
7 Там же, с. 352.
8 К. В. Пашков. Дарунок та віддяка у контексті християнської та постмодерністської антропології.
Автореферат на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук. – Харків 2006. – 23 с.
9 Штрукель. О Славе Божией , с. 107-108; Иоанн Павел II. Мысли о земном, с.12-14.
10 Фишер. Философское вопрошание о Боге , с. 392.
11 Д.ф. Гільдебранд. Статеве виховання. – Львів: Видавництіо ЛБА, 2000, с. 8-11; Иоанн Павел II.
Familiaris cons ortio, c. 39-48; Иоанн Павел II. Мысли о земном, с.184.
12 К. Вальверде Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000, с.374.
13 Иоанн Павел II. Мысли о земном, с. 9-20.
14 Д. ф. Гільдебранд. Статтеве виховання. – Львів: Видавництіо ЛБА, 2000., с.2-7.
15 См. Ж. Бодрийяр. Соблазн. – Москва: Ad marginem, 2000.
16 Иоанн Павел II. Familiaris consortio, № 14.
17 Фишер. Философское вопрошание о Боге, с. 393 .
18 Вальверде. Философская антропология, с. 6.
19 Иоанн Павел II. Мысли о земном, с. 184-186.
20 Пор.: Бут. 2, 24.

Так начинается книга Андрэ Фроссара «Портрет Иоанна Павла II»(1). Так начинается блестящий и смелый понтификат папы-славянина. Несомненно, эта «славянская харизма» Понтифика объясняет его особую чуткость и понимание духовных проблем Восточной Европы, культура которой сформировалась как синтез западных и восточных христианских влияний, и где решающую роль в жизни восточных славян сыграла кирилло-мефодианская традиция.

1. Значение традиции святых Кирилла и Мефодия

Универсальный характер христианства позволяет ему ассимилировать ценности любой культуры. Встреча византийского христианства с культурой славянских народов открыла новую страницу в истории христианской цивилизации. Эта встреча дала начало мощному историческому процессу развития византийско-славянского христианства с его особой спецификой и харизмой. Уникальность этого процесса, который продолжается и по сей день, заслуживает нашего особого внимания.

Украинский облик христианства имеет свои неповторимые черты. Этой оригинальной христианской харизмой украинцы, как и большинство славянских народов, обязаны Святым Апостолам и Учителям славян — Кириллу и Мефодию. Солунские братья вошли в историю Европы прежде всего как провозвестники культурного-общественного возрождения славянских народов и создатели поместной Церкви. Но не менее важное значение имеют их богословско-пастырские идеи, вдохновлявшие их евангелизационную деятельность. Поэтому в XX веке предшественники Иоанна Павла II на Римском Престоле, открытые духовным ценностям христианского Востока, обращались к наследию святых солунских братьев.

11 мая 1963 года, во время проведения II Ватиканского Собора, папа Иоанн XXIII провозгласил апостольское послание Magnifici eventus по случаю 1100-летия со дня прибытия святых Кирилла и Мефодия в Моравию. В этом послании папа подчеркнул свое стремление к примирению и обретению единства с христианским Востоком. Кроме того Иоанн XXIII особый характер славянского христианства: его глубокое чувство сверхприродной реальности, обилие талантов, смирение, гостеприимство. К великому наследию святых Апостолов славян обратился также Павел VI в Апостольском послании Antiquae nobilitatis (2 февраля 1969 г.), где подчеркнул, что евангелизировав славян и дав им свой алфавит свв. Кирилл и Мефодий ввели эти народы в орбиту современной им европейской цивилизации. Папа высоко оценил их новаторство, выраженное в усвоении литургией родного языка, а также назвал Апостолов славян первым видимым знаком единства Церкви.

2. Духовный знак европейского единства

31 декабря 1980 года папа Иоанн Павел II в Апостольском послании Egregiae virtutis (Наши мысли) провозгласил святых солунских братьев Кирилла и Мефодия сопокровителями Европы наряду со святым Бенедиктом Нурсийским. Тем самым папа напомнил о духовном единстве всей Европы, единстве, основанном на Евангелии.

«В своей географической целостности, — писал папа в Послании, — Европа представляет собой, так сказать, результат взаимодействия двух течений в христианской традиции, с которыми соединены также две различные, но в то же время друг друга глубоко дополняющие формы культуры […] Вот почему сегодня, когда после многих столетий раскола между Востоком и Западом, между Римом и Константинополем, начиная со Второго Ватиканского Собора предпринимаются решительные шаги, направленные к восстановлению полноты общения, представляется, что провозглашение святых Кирилла и Мефодия Сопокровителями Европы наряду со святым Бенедиктом полностью отвечает знамениям нашего времени» (EV 3).

В этом послании звучит мысль, которую папа не устает повторять в течении всего своего понтификата: мысль о единстве и солидарности всех народов Европейского континента. «Мое желание и надежда – завершает свое Послание Иоанн Павел II, — чтобы сознание этого общего духовного богатства. Разными путями собиравшегося в достояние обществ Европейского континента, помогало нынешним поколениям хранить взаимное уважение к законным правам народов и мир между собой, не уставая делать все необходимое для общего блага всего человечества и для будущего каждого человека на всей земле» (EV 4). Важно, что папа писал об этом еще тогда, когда Европа была разделена берлинской стеной.
В энциклике Slavorum Apostoli (Апостолы Славян — 2 июня 1985) Иоанн Павел II назвал святых Кирилла и Мефодия “подлинными предшественниками экуменизма” (SA 14) и признал неувядающую актуальность их дела, которое “может только обогащать и культуру Европы, и ее христианскую традицию, и стать таким образом надежной основой ее вожделенного духовного обновления” (SA 25). Ценность этой традиции не ограничивается историей. Это живая традиция, хотя, возможно, в самих славянских странах она сегодня мало известна. Святые Кирилл и Мефодий были помостом между Востоком и Западом. И по сей день они являются примером христианского универсализма, разрушающего границы, усмиряющего ненависть, а людей различных рас и культур объединяющего в любви Христа, Спасителя всех людей.

3. «Великий дар Крещения»

В жизни всех христиан СССР — и в первую очередь православных — особое значение имело празднование 1000-летия крещения Руси. Этому событию папа Иоанн Павел II посвятил Апостольское послание Euntes in mundum (Идите по всему миру — 25 января 1988). В упомянутом документе папа, воздавая благодарение Духу “за это великое распространение христианского достояния” и за послушание, оказанное народами Богу живому, сосредотачивается на спасительной тайне самого крещения (ЕМ 1-2). Он отмечает как особый дар тот факт, что “полнота времени для крещения народа Руси наступила [...] тогда, когда Церковь еще пребывала неразделенной” (EM 4). Это событие имело колоссальное значение как для развития восточной части Европы и Вселенской Церкви, так и для будущего самобытной византийско-славянской культуры. Достаточно много места в послании посвящено анализу духовности восточных славян, которой в документе дана высокая оценка. Понтифик вновь подчеркнул момент, к которому часто возвращался и возвращается в своих посланиях и выступлениях: “У Европы христианская сущность; ее корни пронизаны христианским духом”. Западная и восточная традиции вселенской Церкви “дополняют друг друга, как два ‘легких’ единого организма” (ЕМ 12)(2). Наследие святых солунских братьев он называет “пробным камнем христианской совести, настоятельным призывом к подлинному единству” (13).

Тремя неделями позже, то есть 14 февраля 1988 года, папа направил особое послание украинским католикам в ознаменование 1000-летия Крещения Киевской Руси – Magnum Baptismi Donum (Великий дар Крещения). В этом послании, как и в предыдущем, папа вновь напоминает, что во времена крещения Киевской Руси «еще существовала полнота общения между Римской и Константинопольской Церковью, почему киевская Церковь и могла развиваться в духовном общении с этими Церквами и с соседними Церквами Европы, составляя с ними единую Христову Церковь. Владимир ввел Киев в богатое домостроение Вселенской Церкви. Сохраняя Восточную традицию и оберегая неповторимость собственного народа» (MBD 3).

Поэтому сегодня кирилло-мефодианское наследие не может быть исключительной собственностью одной конфессиональной общины, отказывающей в праве такой преемственности другим христианам. Папа напоминает об экуменическом призвании святых Кирилла и Мефодия, которые своим примером свидетельствуют о праве каждого верующего на уважение к его традиции, обряду и к народу, частью которого он является (MBD 7). «Пусть будущее – от всего сердца желаем этого – порадует нас преодолением разного рода непонимания и взаимного недоверия и признанием полного права каждого на собственную личность и собственное исповедание веры. Принадлежность к Католической Церкви да не будет сочтена несовместимой с благом собственной земной родины и с наследием святого Владимира» (MBD 7).

4. Встреча двух христианских традиций

Святые Кирилл и Мефодий были и остаются живой связующей нитью между Востоком и Западом. Принеся славянам Благую Весть, они ввели их в круг европейской цивилизации(3). Пример Апостолов Славян и сегодня являет Евангелие мостом, через который проходит путь Украины и Европы. Открытые богатства украинской культуры, укорененной в Евангелии Иисуса Христа, являются ценным вкладом в созидание объединенной Европы. Эта задача требует мужества, свойственного в первую очередь молодому поколению.

Центрально-Восточная Европа, в том числе и Украина, является территорией, где испокон веку встречаются две христианские традиции: восточная и западная. На этой территории на протяжении столетий между ними были и периоды сближения, и периоды открытых столкновений. Также и сегодня эта территория может стать местом встречи Востока и Запада в духе традиции святых Кирилла и Мефодия(4) . Поэтому мы должны с особым вниманием отнестись к Апостольскому Посланию Иоанна Павла II Orientale Lumen (Свет Востока) от 2 мая 1995 года. В этом послании папа приглашает епископов, духовенство и верных Католической Церкви обратить внимание на духовную ценность христианского Востока. Отсюда Свет Востока, освящающий Вселенскую Церковь.

Апостольское Послание Иоанна Павла II адресовано всей Церкви, но особым образом касается Церквей Центральной и Восточной Европы. Заглавие первой части этого документа звучит подобно призыву: Познавать христианский Восток как опыт веры. И речь идет не о поверхностной любознательности, но о подлинном «опыте веры». Только тогда возможно будет перейти от познания к встрече (так озаглавлена вторая часть послания).

Познание как опыт веры – это на самом деле предложение формировать новый стиль духовности. Это духовность общения и служения (ср. OL 14). Такая духовность открывает христиан вопросам и проблемам современного человека и ведет к совместному свидетельству и сотрудничеству (OL 22).

В этом же документе мы читаем следующие слова:
«До всех Церквей, Востока и Запада, доходит вопль людей нашего времени, ищущих смысл своей жизни. Мы слышим в нем мольбу тех, кто ищет Отца, забытого и утраченного (ср. Лк. 15, 18-20; Ин 14, 8). Женщины и мужчины наших дней умоляют нас указать им Христа, Который знает Отца и открыл Его нам (ср. Ин 8, 55; 14, 8-11). Готовые внимать вопрошаниям мира со смирением и нежной любовью, полной солидарности с теми, от кого они исходят, мы призваны открывать словами и действиями, соответствующими нашему времени, те безмерные богатства, которые наши Церкви хранят в сокровищницах своих традиций […] Перед этим призывом Церквам Востока и Запада предстоит сосредоточится на самом существенном: «Мы не можем предстать перед Христом, Господином истории, столь разделенными, какими мы, к сожалению, оказались в течение второго тысячелетия. Эти разделения должны уступить место сближению и согласию; раны должны быть залечены на пути к единству христиан» (OL 4).

В этом же послании Иоанн Павел II пишет о недавнем «общении в мученичестве» между различными христианскими Церквами бывшего СССР. Папа обращает внимание на то, что «все едины в этих мучениках, в Риме, на ‘Горе крестов’ и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными» (OL 19). Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, христиане реальным, хоть еще далеким от совершенства образом, участвуют в общении святых – communio sanctorum. Помня об этом, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой «эпиклезе единства», т. е. призывания Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения.

Открытость духовным ценностям, которые содержит в себе традиция христианского Востока, и от которых говорится в документе Свет Востока, особенно актуальна в нашем регионе. Эта традиция должна быть наново открыта христианами западной традиции – латинскими католиками и протестантами. Но ее должны наново и более основательно открыть для себя и ее носители – православные и греко-католики. Эта задача особенно важна здесь, в Украине.

В такой взаимной открытости друг другу папа Иоанн Павел II видит великий шанс для подлинного единства народов Европы на основании Евангелия, через служение Церквей, в мире несущих Благую Весть тем, кто все еще ждет ее. В Апостольском Послании Свет Востока мы можем прочитать и такие слова:
«Да просветит Дух Святой наш разум, дабы нам совместно идти навстречу нашему современнику, ожидающему радостной вести. Если на чаяния и страдания мира мы дадим просвещающий, животворящий, согласованный ответ, то поистине будем содействовать более плодотворному проповеданию Евангелия среди людей нашего времени» (OL 4).

В посткоммунистических странах, которые с трудом возрождают свою национальную и культурную самотождественность, и которые учатся открытому диалогу, эти слова особенно актуальны. В Украине чрезвычайно важно, чтобы христианские Церкви вышли на путь примирения, диалога и братства, в духе взаимного уважения.

5. Освобождающая мощь Евангелия

Кирилл и Мефодий были людьми греческой культуры, с церковной и политической точки зрения подданными Византии. Но ради Евангелия они стали славянами среди славян. В мыслях и деятельности Апостолов Славян нашли свое отражение как индивидуальность Апостола Павла, так и его учение, отмеченное евангельским универсализмом. Так понимали их благовестническое дело и их непосредственные ученики, называя одного и другого брата «вторым Павлом», «новым Апостолом Павлом» или же обоих «учениками Павла».

Кирилл и Мефодий боролись против дискриминации народов и за признание славянам права на собственную культуру. В этом они также ориентировались на учение и деятельность святого Павла – Апостола Народов, по мнению которого нет народов лучших или худших: «ибо все вы – сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал 3, 26).

Евангельский универсализм Апостола Павла приняли Апостолы Славян святые Кирилл и Мефодий. Их последовательная и – без преувеличения – героическая борьба за сохранение славянской литургии была чем-то большим, чем простой защитой новой формы литургического ритуала. По сути дела они желали подчеркнуть права народов на свободу выбора собственного пути развития, в контексте своей собственной культуры и своего языка. Иным путем, противоположным кирилло-мефодианскому пути усвоения Евангелия, был путь обращения в христианство путем политического подчинения тогдашней империи, называвшей себя христианской.

Итак, очевидно то, что Апостолы Славян вместе со своими первыми учениками создали своеобразное церковно-культурное пространство, в рамках которого стало возможным появление нового опыта христианской веры и нового способа богословского мышления. Такое своеобразное богословие освобождения было характерной чертой благовестнической деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Русский православный богослов отец Георгий Флоровский видел новизну этого опыта в отрыве от классических культур. Этот отрыв получил свое символическое выражение в стойкой и, в конце концов, победной борьбе против так называемой «триязычной ереси» . Разрыв магического круга трех языков (древнееврейского, греческого и латыни) означал открытие новых горизонтов для распространения христианской веры среди новых народов и культур.

Эта «ересь», известная нам практически исключительно из житий Кирилла и Мефодия, выражала по сути дела желание замкнуться только в рамках одного опыта веры, считая его самодостаточным и абсолютным. Вместе с тем она означала неспособность освободиться от определенных исторических формулировок христианства, а в результате, неспособность к признанию важности и ценности иного опыта .

Апостолы Славян выступили против закостенелого «традиционализма» во имя евангельской открытости локальным культурам и во имя ценности aggionarmento (открытости навстречу нуждам времени), как ценности неизменно сопутствующей благовестию и опыту веры в Церкви.

6. Духовность открытости и диалога

Святые солунские братья Кирилл и Мефодий были не только евангелизаторами Центрально-Восточной Европы, но и стали ее первыми наставниками диалога. Фактически в самом сердце Европы они инициировали диалог Евангелия и культуры. Этот диалог и сегодня остается нашей задачей, хотя задача эта и не проста.
Для современных европейских интеллектуалов – и в первую очередь для интеллектуалов христианской ориентации — диалог является очевидной и неоспоримой ценностью. Однако в гражданской, политической и культурной жизни современной Европы, в том числе и в Украине, мы зачастую имеем дело с дву- и многосторонними монологами.

Сам термин «диалог» является сочетанием двух греческих слов: duo – два и logoi – слова. Согласно этимологии этого слова, диалог должен означать обмен мыслями, взглядами и ценностями. Понимаемый таким образом межчеловеческий и международный диалог, несомненно, имеет важное значение, в особенности тогда, когда он является не только презентацией собственных взглядов, но и обменом ценностями.

Происхождение термина «диалог» можно усмотреть также в двух других греческих словах: dia — согласно и Logos — слова, Божиего Слова, Слова истины. В этом случае диалог означает установку dia Logou – согласно Слову, что означает установку на совместный поиск истины, оценки человеческой и гражданской действительности и ее формирование в свете Божиего Слова.

Таким образом понять диалог невозможно без Евангелия и это не имеет ничего общего с евангелистским фундаментализмом. Скорее это плод евангельского радикализма. В данном случае «радикализм» означает не фанатизм, но «укорененность», — ибо термин «радикализм» происходит от латинского слова radix – «корень». Только человек, глубоко укорененный в христианской культуре своей страны, в состоянии вести плодотворный диалог с современным миром и в состоянии формировать духовность диалога. Это касается любой страны Центрально-Восточной Европы, поскольку невозможно понять культуры этих народов без Евангелия.

Украина особо нуждается сегодня в новой евангелизации. Евангелизацию мы понимаем не как пропаганду, но как дар и открытие Евангелия ближнему. Сегодня в контексте новой евангелизации и реевангелизации Европы (а значит и Украины как ее составляющей) принято говорить о «миссионерских ситуациях». Это ситуации, где человек, пусть даже знакомый уже с Благой Вестью, нуждается в Свете Истины, который внесет Божественный Глагол в его личную жизнь. Утрата смысла жизни, обесценивание человеческой жизни, распад семей, катастрофическое количество абортов, эпидемия СПИДа и других заболеваний, рост преступности, терроризм, одиночество – вот лишь начала перечня таких миссионерских ситуаций, продолжить который может каждый здесь присутствующий. Церкви обязаны не только дать оценку этим явлениям, но и призвать своих детей «войти» в эти ситуации с подлинным миссионерским запалом, неся нуждающимся Благую Весть освобождения и являя свою «веру, действующую любовью» (Гал 5, 6).

Здесь большое значение имеет диалог. Диалог, как общий поиск ответов в свете Божией истины может и должен стать привилегированной формой передачи Евангелия. Диалог станет возможным только тогда, когда в сердцах и мыслях христиан сформируется своеобразная «диалогическая духовность», то есть духовная позиция христианина, прикладывающего усилия к «синхронному и диахронному диалогу» в постоянной открытости подлинно духовным ценностям.

Вести «синхронный диалог», значит позволить Святому Духу управлять нашим поиском подлинных ценностей из различных областей духовного опыта своего региона, всей Европы и всей Вселенской Церкви.
«Диахронный диалог» означает поиск духовных ценностей в истории своей страны и в истории соседних народов. Ибо в человеческой истории действует Бог, и тем самым она становится историей спасения.
Сегодня не подлежит сомнению тот факт, что Украина, как и вся Центрально-Восточная Европа нуждается в диалогической духовности, духовности открытой богатству других традиций. Общества стран Центральной и Восточной Европы ожидают сегодня, что Церкви их региона научат их такой диалогической духовности. Поэтому Церкви должны в первую очередь научится вести такой диалог друг с другом.

7. «Пробный камень христианской духовности»

Христианские Церкви восточной и западной традиции призваны помочь понять современному украинскому обществу, что «существование другого является благословением»(8). Сначала эту истину должны усвоить сами Церкви – иерархи и верные, чтобы затем суметь свидетельствовать о ней. Невозможно недооценить или утратить этот шанс. Необходимо приветствовать любые инициативы, которые служат делу сближения и примирения христиан в духе взаимоуважения. Здесь добрую службу должна сыграть кирилло-мефодианская традиция христианства, традиция открытости и уважения, которую Иоанн Павел II назвал «пробным камнем христианской духовности» (ЕМ 13).

Необходимо также помнить, что современная эпоха характеризуется атомизацией гражданской жизни. Как коммунизм, так и «стиль» современной культуры породили одиночество современного человека. Поэтому незаменимым средством евангелизации является созидание межличностных связей, а это возможно только на пути духовного диалога.

В посткоммунистическом пространстве Центрально-Восточной Европы необходимость в таких межличностных (а не коллективных) связях крайне высока. Без свидетельства христианской общности, где приоритетными являются именно межличностные связи, благовестие в Беларуси, Украине, России, а также в Чехии или Венгрии будет попросту непонятным и бесплодным. Понятно, что эти новые межличностные отношения возможны благодаря новой жизни во Христе.

Сохранение обоих измерений: горизонтального (отношение к другому человеку) и вертикального (отношение к Богу) в новой евангелизации сегодня попросту необходимы. Это требование открытости глубины христианской духовной жизни актуально сегодня для всей Европы, как и для менталитета, охваченного постмодернистскими идеями(9).

В конце концов, нужно отдавать себе отчет в том, что Церковь существует не для самой себя, но для мира. В догматическом постановлении о Церкви Свет народам говорится, что Церковь является таинством, то есть видимым и действенным знамением единства между Богом и людьми, а через то знаком единства среди всех людей (1). Непримиренные христиане не могут быть посланцами примирения и покоя в мире преисполненном ненависти.

8. В ожидании встречи

Мы все живем ожиданием встречи с Иоанном Павлом II на нашей земле(10). Встреча эта станет для католиков Украины не только поводом огромной радости (что несомненно), но и своеобразным вызовом и экзаменом на верность традиции святых Кирилла и Мефодия. Традиция эта требует от христиан римской традиции тяжелого признания «первенства чести» славянского облика католичества на земле Украины.

Но еще более требовательна эта традиция к самим ее носителям: православным и греко-католикам Украины. Не лишним будет еще раз напомнить слова папы из послания украинским католикам в ознаменования 1000-летия крещения Руси-Украины, где папа призывает не забывать «экуменического призвания святых братьев Кирилла и Мефодия, напоминающих нам своим примером о праве каждого верующего на уважение к его традиции, обряду и к народу, частью которого он является» (MBD 7). Верность традиции Апостолов Славян предполагает глубокое уважение и принятие также и тех братьев и сестер, которые принадлежат иным традициям. Это, воистину, тяжелый дар и трудное задание. «О как сильно я желаю, чтобы католики обоих обрядов любили друг друга!», — воскликнул папа 2 июня 1991 во время выступления перед украинцами Пшемысля в соборе, переданном Украинской Греко-Католической Церкви(11) . Как знать, может он вновь произнесет эти слова, теперь уже во Львове?

Подлинные духовные ценности универсальны, вечно живы и актуальны в любую эпоху и не ограничены конфессиональными или обрядовыми рамками. Они не являются собственностью одной Церкви, но служат всему Народу Божию, единому в своем многообразии. Эти мысли содержит и молитва, которой молится святой Кирилл незадолго перед смертью:
«Господи, Боже мой (…), сохрани верное стадо Твое, над которым Ты поставил меня, недостойного раба Твоего. Избавь его от всякой безбожной и языческой злобы, и от всякого многословного и богохульного еретического языка, возводящего хулу на Тебя. Погуби триязычную ересь и возрасти Церковь Твою, приумножая, и в единодушии собери ее, сотвори множество людей, единомысленно и право исповедующих веру, и вдохни в сердца их слово учения Твоего»(12).

Эта молитва святого выражает заботу о единстве Церкви, и вместе с тем бескомпромиссно защищает самотождественность основанной им молодой церковной общины, указывает на целостное понимание кафолического единства, как единства в многообразии даров, а не униформистского и безликого единства.

Примечания:
1.Portret Jana Pawła II. Przekł. M. Tarnowska. Kraków 1990, s. 7.
2.Впервые папа обратился к образу двух легких единого церковного организма на встрече с представителями некатолических общин 31 мая 1980 года, когда сказал такие слова: «Как христианам, скажу даже, как католикам, нам невозможно дышать одним легким; надо иметь два легких – восточное и западное» (Allocutio Lutetiae Parisiorum ad christianos fratres a Sede apostolica seiunctos habita (31.05.1980), “AAS”, LXXII (1980) c. 704). Здесь заключена скрытая цитата из письма Вячеслава Иванова к Шарлю дю Босу после присоединения Иванова к Католической Церкви: «Впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворенности, становящейся все мучителней и мучительней от сознания, что я лишен другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким» (В. Иванов. Собр. соч., Брюссель: «Жизнь с Богом», 1979, т. IΙΙ, с. 431).
3.Cм. L. Górka. Dziedzictwo Ojców. Ekumeniczny charakter tradycji welehradzkiej, Warszawa 1995.
Ср. J. M. Veselý. Co dává Velehrad Evropé. Olomouc 1994.
4.Górka L., Chrzest Rusi — dar i posłannictwo, w: Chrystus zwyciężył. Wokół Chrztu Rusi Kijowskiej, red. J. S. Gajek, W. Hryniewicz, Warszawa 1989, s. 167 — 174.
5.См. Пути русского богословия. Париж 1937, с. 5.
6.Житие Константина-Кирилла XV, 9; XVI, 1; XVIII, 9.
7.Этой проблеме посвящена статья V. Peri. Il mandato missionario e canonico di Metodio e làingresso della lingua slava nella liturgia в сборнике статей того же автора Lo scambio fraterno tra le Chiese. Componenti storiche della Comunione. Città del Vaticano 1993, s. 247-319.
8.W. Hryniewicz. Myśleć razem z innymi. Doświadczenie teologa w dialogu z prawosławiem. B: P. Jaskóła (red.). Tożsamość i dialog. Opole 1997, s. 42.
9.О вызове постмодернизма христианской духовности см.: M. I. Rupnik. Nel fuoco del roveto ardente. Iniziazione alla vita spirituale. Roma 1996 (Centro Aletti).
10.Статья написана до паломнического визита в Украину Святейшего Отца Иоанна Павла II.
11.Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Размышления о Востоке и Западе. Милан-Москва: «Христианская Россия» 1993. с. 232.
12.Житие Константина-Кирилла XVIII, 8-9.

(Александр Доброер. Статья была опубликована в журнале «Колегія» в 2000 году).

Per i cristiani dell’Ucraina и particolarmente importante comprendere di aver
ricevuto la grazia divina direttamente da Dio. Il discepolo chiamato per primo da
Cristo ha in qualche modo concesso una parte del potere della prima chiamata al
popolo di Kiev. Proprio direttamente da Dio, e non dagli stranieri, scende questa
grazia sulla terra della Rus’ di Kiev. Questo fatto ha trovato la sua espressione
figurativa, in parte, nella creativitа artistica ucraina.Cosi Jurij Lipa, nel libro Ve-
likie zavety [Grandi testamenti], mostra che a Roma si conserva una miniatura
ucraina sulla quale и raffigurato Cristo che incorona nel 1075 la coppia reale kie-
vana, Izjaslav e Irina. La misericordia di Dio si effonde sui principi e sulla nobiltа
ucraina nelle icone del Medioevo e del Rinascimento. Sotto la benedizione di
Cristo navigano i reparti armati dei cosacchi di Zaporožje (vessillo dei Zaporožcy,
conservato all’Ermitage di San Pietroburgo).

I cristiani di Ucraina conservano con gelosia e devozione la memoria dell’Apo-
stolo Primo Chiamato. A S. Andrea sono stati intitolati monasteri, chiese; il nome
dell’Apostolo и stato portato da principi e ascetici. Il concilio di Kiev del 1629 lo
ha addirittura proclamato Apostolo dell’Ucraina.

In memoria della profezia del santo Apostolo sulle colline del Dnepr, i kievani
hanno continuamente edifi cato delle chiese in quel luogo leggendario. Così du-
battezzatore della Rus’, S. Vladimir, su questo sito si ergeva il monastero di S.
Andrea. Nel monastero esisteva una scuola manifatturiera, dove si preparavano
tessuti che, secondo le testimonianze delle fonti storiche, venivano poi inviati “sia
in Oriente che in Occidente”. Nel 1215 in questo luogo fu costruita una chiesa
di pietra in onore della Esaltazione della Croce dell’Apostolo Andrea. In seguito
sullo stesso posto si trovarono diverse altre chiese, che per un motivo o per l’altro
sono scomparse senza lasciare traccia. Oggi qui si eleva la chiesa barocca di S.
Andrea, edificata nel 1744-1767 secondo il progetto dell’architetto italiano Fran-
cesco Bartolomeo Rastrelli (1). Nella sola Kiev si trovano tre monumenti all’Apo-
stolo Andrea: nella piazza Michailovskaja, accanto alla scultura raffi gurante la
principessa Olga e i SS. Cirillo e Metodio; sulla salita di S. Andrea, non lontano
dalla chiesa di S. Andrea; ancora un famoso monumento sta vicino alla polščad’
Pobedy (piazza della Vittoria).

La memoria della permanenza dell’Apostolo sulle sponde settentrionali del Mar
Nero и conservata gelosamente nel territorio della Crimea. Ne sono segno, in par-
te, i toponimi con il nome del Santo. Uno dei luoghi piщ venerati in Crimea и la
sorgente Aj-Andrit (S. Andrea, o come lo chiamavano i tartari locali, ‘la cascata di
S. Andrea’, ‘il monastero Endri’). Questa sorgente и situata ad alcuni chilometri
a sud-ovest del villaggio di Generalskoje (non lontano da Alušta), nel posto dove,
secondo la tradizione, predicт S. Andrea il Primo Chiamato. Per le sue preghiere
sorse questa fonte, e qui molti abitanti della Tauride ricevettero il cristianesimo.
Come scrive nell’articolo Pravoslavie i priroda Kryma [Ortodossia e natura della
Crimea] il ricercatore I. M. Kovalenko, nel Medio Evo (dal X al XV secolo),
sopra alla fonte sorgeva una chiesa dedicata a S. Andrea il Primo Chiamato: “Ep-
pure, nonostante la profanazione del santo luogo da parte dei tartari distruttori e
degli atei sovietici, in questo anfratto abbandonato anche oggi si sente chiaramen-
te una fortissima energia positiva. Il 12 e 15 settembre del 2000 fu effettuata una
processione alla sorgente, guidata dal parroco della chiesa di Alušta di S. Teodoro
Stratilate e di Tutti i Santi di Crimea, padre Michail. L’acqua della fonte fu nuova-
mente benedetta e sulle rovine dell’altare della chiesa di S. Andrea fu apposta una
croce di legno con una piccola icona del Santo”.

Testimonianza della devozione al Santo Primo Chiamato и la sua scelta come
patrono celeste degli istituti ucraini di studio teologico e delle chiese. Cosм ad
esempio, all’intercessione e protezione del Santo Andrea Primo Chiamato и con-
sacrato il Seminario teologico creato nel 1838 a Odessa. Esso venne fondato da un
noto teologo e professore, il vescovo Gavriil (Rozanov) e da un eminente profes-
sore orientalista, il vescovo Porfi rij (Uspenskij), che si distinse per la scoperta del
Codice Sinaitico della Bibbia. Tra i suoi rettori vi fu l’attuale capo della Chiesa
Ortodossa Ucraina (in comunione col Patriarcato di Mosca), il metropolita Vla-
dimir (Sabodan). Dal 2000 il Seminario pubblica la rivista teologico-pastorale
Andreevskij Vestnik [Il messaggero di S. Andrea].

Un caso recentissimo и la consacrazione in onore di S. Andrea della chiesa
greco-cattolica di Odessa. Benedetta l’11 dicembre 2005, essa и la chiesa princi-
pale dell’Esarcato di Odessa e Crimea della Chiesa Greco-Cattolica Ucraina, che
include nel proprio territorio tutta l’Ucraina meridionale.
Esistono alcuni elementi che permettono di parlare del carattere unico della
Chiesa di Cristo in Ucraina.

Anzitutto, il battesimo stesso giunse in terra della futura Ucraina in un certo

senso per due vie. Uffi cialmente l’Ucraina ricevette il battesimo da Costantinopo-
li durante il governo del principe Vladimir nel 988. Proprio allora la Rus’ di Kiev
entrт nel complesso della civiltа europea, condividendone gli ideali e i valori.
Tuttavia, la cristianizzazione del territorio che in seguito sarebbe diventato la mo-
derna Ucraina, era in corso praticamente dal momento del sorgere del cristiane-
simo. Nelle cave di pietra della Crimea venivano mandati in esilio innumerevoli
prigionieri dell’Impero romano, tra i quali c’erano anche molti cristiani. И noto
che qui conclusero il loro viaggio terreno due successori dell’Apostolo Pietro
sulla cattedra di Roma: Clemente I e Martino I. I sacerdoti latini lavoravano nelle
cittа genovesi esistenti sul territorio della Crimea. In vari periodi esistettero delle
diocesi latine a Feodosia, Kerč, Sudak, Cherson (2).

La seconda caratteristica esclusiva del cristianesimo ucraino consiste nel fatto
che, dopo aver ricevuto il cristianesimo dagli eredi dell’Apostolo Andrea, cioи
dalla Chiesa di Costantinopoli, la Chiesa di Kiev conservт la fedeltа anche agli
eredi dell’Apostolo Pietro, rimanendo in comunione di fede e sacramenti con la
Chiesa Romana. Ancora un secolo dopo il 1054, nella Rus’ non vi era coscien-
za che gli eredi dei fratelli di Galilea Pietro e Andrea erano in stato di scisma (3).
Questo status unico della Chiesa di Kiev, che rimaneva contemporaneamente in
comunione di fede e sacramenti con Costantinopoli e Roma, и continuato pratica-
camente fi no alla fi ne del XVI secolo (4).

In terzo luogo, il significato della Chiesa di Kiev и definito dal fatto che la Rus’
di Kiev и stata la culla cristiana dei popoli dell’Europa Orientale. Durante la sua
visita in Ucraina nel giugno 2001, il Papa Giovanni Paolo II ha affermato che,
dopo aver accolto la Buona Novella, l’Ucraina и diventata “madre del cristiane-
simo slavo dell’Europa Orientale”, dove “il Dnepr и diventato quasi il ‘Giordano
ucraino’ e la capitale Kiev la ‘Nuova Gerusalemme’, madre del cristianesimo sla-
vo dell’Europa Orientale” (5). Gli evangelizzatori provenienti da queste terre “lungo
i secoli furono i ‘Giovanni Battista’ dei popoli che occupavano questi territori” (6).
“Da Kiev ha cominciato a fiorire questa vita cristiana, che prima ha fatto spuntare
il Vangelo sulle terre dell’antica Rus’, poi sui territori dell’Europa Orientale, e col
tempo anche oltre gli Urali, sugli sterminati territori dell’Asia. In questo modo
Kiev, in un certo senso, ha svolto il ruolo di ‘Precursore del Signore’ tra i nume-
rosi popoli ai quali, provenendo da qui, in seguito и giunta la buona novella della
salvezza” (7).

Note
1) О. BRASLAVEC, Kyiv katolickij. Kyiv paravoslvanyj. Putivnyk [Kiev cattolica. Kiev ortodos-
sa. Guida], Kiev, Kajros 2003, pp. 109-111.
2) O. LIZENBERG, Rimsko-katoličeskaja cerkov’ v Rossii: istorija i pravovoe položenie [La
Chiesa romano-cattolica in Russia: storia e situazione canonica], Saratov 2001, p. 26.
3) V. GRINEVIČ, Mynule zalyšyty Bogovi. Unija ta uniatism v ekumeničnij perspektyvi [Il pas-
sato lasciate a Dio. Unione e uniatismo nella prospettiva ecumenica], L’viv, Svičado, pp. 14-
17.
4) Questa questione и stata studiata attentamente nell’articolo di E. C. SUTTNER, Istoričeskie
иtapy vzaimnych otnošenij Cerkvej Vostoka i Zapada [Tappe storiche delle relazioni reciproche
tra le Chiese d’Oriente e d’Occidente], in Pravoslavie i katoličestvo: ot konfrontazii k dialogu
[Ortodossia e Cattolicesimo: dal confronto al dialogo], a cura di A. JUDIN, commento di A. DO-
BROER, Moskva, ed. BBI 2005, pp. 9-93.
5) Omelia durante la Divina Liturgia in rito bizantino ucraino, Kiev, stadio Čajka, 25 giugno
2001, cap. 4.
6) Omelia durante la Santa Messa solenne in rito latino, Kiev, stadio Čajka, 24 giugno 2001,
cap. 7.
7) Ibid, cap. 3.

Oleksandr Dobroer. L’eredita dell’Apostolo Andrea e l’Ucraina // Il Primo Chiamato
Per 800° anniversario delle reliquie di S. Andrea ad Amalfi. A cura di Michail Talalay. Amalfi 2008. — S. 227-229.

Полную версию книги Il Primo Chiamato под редакцией Михаила Талалая можно СКАЧАТЬ ЗДЕСЬAndrea_Volume

Сегодня, когда религиозная жизнь на землях cеверного Причерноморья возрождается, в церковь приходят новые и новые верующие. Чтобы не утратить связь поколений мы вновь и вновь должны возвращаться к истокам возникновения католических общин южной Украины, в создании и жизни которых немаловажную роль сыграли представители польского народа.

1. Структуры Римско-Католической Церкви на юге Украины

1.1. Католическая Церковь на юге Украины: истоки
Территория нынешней Одесско-Симферопольской епархии Римско-Католической Церкви со столицей в Одессе включает в себя Одесскую, Херсонскую, Николаевскую, Кировоградскую области и Автономную Республику Крым. Христианство в его латинской форме распространялось на этих землях с момента его возникновения. Известно, что в крымских каменоломнях завершили свой земной путь два римских епископа – Климент I и Мартин I. Латинские священники работали в генуэзских городах, существовавших на территории современной Автономной Республики Крым. Еще в 1333 г. Папа Иоанн XXII буллой QuamgaudiosasitDeo установил на этих землях епархию, которая, правда, вскорости перестала существовать [7].

Новый приток католиков на земли южной Украины связан с завоеванием Российской империей выходов к Черному морю в конце XVIII века. Тогда вдоль северного побережья Черного моря стали возникать новые города, среди которых Одесса сразу занимает ведущее место.

Динамичная католическая община на территории города возникает уже в первый год со дня его основания. Вскорости (в начале XIX века) отцы-иезуиты открывают в Одессе престижный Ришельевский лицей, учится в который отдают своих детей знатные дворянские семьи Москвы и Петербурга (впоследствии лицей станет основой для создания Новороссийского университета, именуемого ныне Одесский национальный университет им. И. И. Мечникова) [1; 6; 8; 12]. Первыми губернаторами и градоночальниками Одессы были католики (герцог Ришелье, граф Ланжерон). Согласно данным переписи населения со второй половины XIX столетия и до революции 1917 г. католики составляли около 13% населения Одессы и были третьей религиозной группой после православных (ок 50%) и иудеев (33%) [14; 16; 17].

21 июня 1848 года, на основании конкордата с Россией, папа Пий IX создает Херсонскую римско-католическую епархию. Однако ввиду сопротивления православного епископа в 1852 году епархия была перенесена в Тирасполь на территории Молдавии. При этом изменила название на Тираспольську. В состав епархии входили Херсонская, Бесарабская, Екатиринославская, Саратовская, Таврическая, Астраханская Губернии и Земли Закавказья [20; 27; 28].

Первым Епископом Тираспольской епархии был назначен Фердинанд Кан. Поскольку в Тирасполе не существовала никаких условий для формирования курии, а 63 % католиков епархии на то время были немецкого происхождения, то епископ поселился в Саратове.
До 1872 года во всех управленческих структурах епархии преобладали священники-поляки, изгнанные из Польши после восстания 1863 года. Позже, вплоть до 1917 года стало господствовать немецкое духовенство.

1. 2. Подавление структур РКЦ в Советской России/СССР
После большевистской революции 1917 года пятый епископ Тираспольской епархии Иосиф Кесслер перенес Тираспольську епархию вместе с Духовной семинарией в Одессу (1918 г.). Здесь епархия просуществовала до 1924 года. Ввиду чрезвычайно трудного положения Церкви в Советском государстве епископ вынужден был выехать в Германию, где и умер в 1933 г. В 1926 году Папа Пий XI разделил Тираспольськую епархию на четыре администратуры: Одесскую, Саратовскую, Кавказские Земли — Пятигорск и Тифлис (Грузия).
За свои первые двадцать лет советская власть ликвидировала на территории Советского государства структуры Католической Церкви, существовавшие здесь на протяжении столетий [4; 7; 11; 18; 21; 26].

Основным законодательным актом, ставшим своего рода обобщением советского законотворчества в сфере религии в первый год существования большевистского режима, был Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Он вошел в силу в конце января 1918 г. Для его реализации в мае того же года был организован особый «Ликвидационный отдел» при Народном комиссариате юстиции. В августе этот отдел издал инструкцию «О порядке проведения в жизнь декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви». Эти документы давали «зеленый свет» большевикам в деле проведения мероприятий, направленных на устранение влияния Церкви во всех областях гражданской жизни. Одновременно с этим происходило изъятие церковных ценностей.

В 1925 году был основан союз воинствующих безбожников – организация, целью которой было нести антирелигиозную пропаганду в народ.

В 1925-1927 гг. в некоторых вопросах церковной жизни государство повело более мягкую политику. И хотя духовенство находилось под контролем органов безопасности и подвергалось арестам, но внешне отношение властей к Церкви в этот период стало лучше.

В 1926-1928 гг. прошла волна групповых процессов против Католической Церкви. Священники обвинялись в антисоветской и контрреволюционной деятельности, их арестовывали и по национальному признаку, например, прошли массовые аресты священников и интеллиганции немецкой и польской национальности.

В 1929 г. началась новая волна жестокого наступления на религию и Церковь . В начале года правительство приняло Постановление «О мерах по усилению антирелигиозной работы», которое, фактически, было командой к применению административных и репрессивных мер по отношению к верующим. 8 апреля 1929 г. на заседании Президиума ВЦИК было принято Постановление «О религиозных объединениях». Этот документ положил начало развернутому наступлению социализма на религию и действовал он (с некоторыми поправками и измененими) до 1990 г. В мае того же года на XIV Всероссийском съезде Советов были определены кардинальные задачи борьбы с религией и изменена 4 статья Конституции РСФСР. Это было также время разгрома оппозиции и установления единоличной власти Сталина.

В 30-е гг. гонения на Церковь еще более усилились. В борьбе с духовенством преследователи не брезговали никакими методами; использовались все средства, которые способна была задействовать адская машина безбожной власти: психические издевательства, ложные самообвинения, аресты, тюрьмы, лагеря и ссылки, групповые политические процессы. В 1936-1936 гг. по стране прокатилась волна групповых процессов, во время которых священнослужителей и мирян обвиняли в создании фашистских группировок. Последний Апостольский администратор южной части Тираспольской епархии епископ Александр Фризон был арестован 15 октября 1935 г. 17 марта следующего года ему был вынесен смертный приговор, приведенный в исполнение 20 июня 1937 г. В это время в СССР оставалось только 10 священников, большинство из которых уже в следующем году были арестованы и осуждены. В 1937-38 гг. была репрессирована большая часть католического населения в рамках национальных операций – «польской» и «немецкой» [11; 18; 21; 26].

С 1930-х годов возникла новая тема в судебных обвинениях – пособничество фашизму: католиков обвиняли в участии в шпионской деятельности, распространении вражеской литературы, создании агентурных сетей и групп и т.п. Огромная часть еще оставшегося в СССР католического духовенства была репрессирована, многие расстреляны, сосланы в лагеря – в 1937-1938 годах. Были проведены две специальные операции – «польская» и «немецкая», поскольку, по словам И. Сталина, «национальная принадлежность может стать (выделено мной – А. Д.) источником предательства».

В 1941 г. на территории Советского Союза началось спонтанное религиозное возрождение. Самостоятельно или по разрешению оккупационных властей верующие возвращали себе свои храмы. Однако после войны не было зарегистрировано ни одной общины, а структуры Церкви на территории Западной Украины, вошедшей в состав УССР, также в короткое время были уничтожены.

В начале Второй мировой войны Католическая Церковь на Юге Украины и в Одессе в частности понесла большие потери. Они были связаны с насильственной депортацией населения немецкого и польского происхождения за Урал (Сибирь, Казахстан), когда десятки тысяч католиков и верующих других конфессий в течении одних суток были депортированы только за то, что они оказались немцами и поляками.
В 1958 г. началась новая волна гонений на Церковь. Во время этой кампании по всему Советскому Союзу было закрыто около 14 тысяч храмов. На 1972 г. по всей Украине насчитывалось 97 католических общин. На протяжении всего послевоенного времени во всей юго-восточной Украине действовал только один маленький храм св. Апостола Петра в Одессе, где служил о. Тадеуш Хоппе SDB.

1. 3. Установление Одесско-Симферопольской епархии
Перемены, произошедшие в нашем обществе на рубеже 80-90-х годов прошлого столетия, не обошли стороной и Католическую Церковь. Прежняя Тираспольская епархия оказалась на территории трех независимых государств: Молдовы, России и Украины.

В 1991 году Папа Иоанн Павел II назначил первых латинских иерархов для независимой Украины, тем самым частично воссоздавая структуры католической церкви, которые были беспощадно уничтожены советским коммунистическим режимом. Тогда же земли исторической Тираспольской епархии, которые оказались в Украине, были включены в состав Каменец-Подольской епархии, которую много лет возглавлял епископ Ян Ольшанский.

Развитие демократических процессов в независимой Украине способствовало дальнейшей нормализации церковной жизни. Поэтому 4 мая 2002 года Святой Отец возвел украинскую часть исторической Тираспольской епархии в ранг Одесско-Симферопольской епархии. В ее состав включены Одесская, Николаевская, Херсонская, Кировоградская области и Автономная Республика Крым. Правящим епископом этой епархии был назначен отец Бронислав Бернацкий.

2. Польское духовенство на землях южной Украины

Среди священников, трудившихся на территории современной Одесско-Симферопольской епархии последние 200 лет, было немало поляков. Упомянуть всех их в рамках одной небольшой статьи просто невозможно. Поэтому сосредоточимся лишь на некоторых, наиболее знаковых для этого региона Украины личностях.

2. 1. Епископ Викентий Липский (1795-1875)
Епископ Иополитанский и Тираспольский cуфраган Викентий Липский родился 17 марта 1795 года и умер 11 декабря 1875 года в возрасте 80 лет [7; 27; 28]. Захоронен в римско-католической церкви Успения Пресвятой Богородицы в левом приделе. Этой чести он удостоился за благотворительную деятельность для католиков города.

Был инспектором католической духовной семинарии в Петербурге. 16 сентября 1856 года был рукоположен как первый епископ-помощник (суфраган) Тираспольской епархии. В 1864 году после смерти епископа Канна стал генеральным викарием, и ему было поручено управление епархией. Эти функции он выполнял до августа 1872 года, вплоть до назначения нового ординария епархии епископа Цоттманна. В том же году переехал в Одессу. В причерноморских городах епископ Липский вел активную душпастрыскую работу, часто путешествовал, совершая миропомазания, освящая храмы и проповедуя Божие слово. Благодетельствуя храм Божий и школу, он не забывал и о немощных старцах. В своем завещании от 28 октября 1875 года все состояние и 10 000 тыс. руб. пожертвовал на строительство приюта для престарелых, «преимущественно не способных к работе по увечью католиков». В завещании было указано, что приют должен быть построен в церковной ограде, на земле, принадлежавшей римско-католической церкви.

Приют был построен по смерти Липского. Оставшиеся деньги были отданы в банк под проценты, которые расходовались на содержание в приюте престарелых. Однако число нуждающихся в приюте старцев увеличивалось. Благодетельные прихожане решили расширить приют и создать лучшие условия для этих несчастных. На пожертвованные денежные средства был выстроен рядом другой приют. Старое здание приюта в приходе называли «домиком епископа». Его сдавали в аренду, а вырученные деньги шли на содержание старцев.

2. 2. Прелат Георгий Разутович (1811-1877)
С именем прелата Георгия Разутовича связано сроительство церкви Успения Пресвятой Богородицы на ул. Екатерининской, 33, являющейся ныне кафедральным собором Одесско-Симферопольской епархии [20; 23; 27; 28].

Строитель кафедрального собора прелат Георгий Разутович начал свою душпастырскую работу в Одессе в 1842 году как законоучитель Ришельевского лицея. Спустя пять лет, в 1847 году по проекту архитектора Франческо Моранди началось строительства Успенской Церкви. Этот проект доработал, а в последствии и завершил строительство Феликс Гонсиоровский. Создавался собор по просьбе прелата Г. Разутовича с разрешения императора и хлопотами графа Михаила Семеновича Воронцова, генерал-губернатора Новороссийского края. Разрешение на строительство было получено в 1846 году высочайшим указом императора. Отец Разутович собирал средства на строительство, которое было закончено в 1853 году. Освятил храм 16 августа епископ Фердинанд Кан.

В 1857 году настоятель каноник Г. Разутович с синдиками подали прошение на имя Новороссийского генерал-губернатора А.Г. Строганова, в котором высказывалась озабоченность растущим количеством бедных детей, лишенных возможности получить религиозное воспитание из-за равнодушия или убожества родителей. Приходская община решила начать сбор средств для открытия при церкви приюта для мальчиков и девочек католического вероисповедания [13].

Однако приют был основан только через 15 лет, в доме № 25 по ул. Полицейской. В основу средств на приют лег капитал, завещанный Михаилом Микуличем (87 тысяч рублей). На эти деньги построили дом приюта и обеспечивалось его содержание. По данным 1897 года, в приюте воспитывались 39 девочек и 34 мальчика.
С 1862 года прелат Георгий Разутович исполнял должность визитатора католических церквей. Современники вспоминали о нем как о прекрасном проповеднике и высокообразованном человеке. Он поддерживал все церковное хозяйство в примерном порядке, возглавлял школьный комитет. С созданием Тираспольской епархии в Одессе был основан деканат для наблюдения за приходскими церквями, большинство из которых находились в немецких колониях. Первым деканом Одесского деканаьа стал Георгий Разутович, выполнявший эти функции до 1876 года.

Отец Разутович погиб трагически: его убили трое разбойников в Клейн-Либентале, где он жил на хуторе. 10 октября 1877 года гроб с телом священника весь приход сопровождал с хутора, где он жил и погиб, до кафедрального собора, где его захоронили с честью справа, недалеко от захоронения Александра Ланжерона [16].

2. 3. Маркиан Дажицкий OFM (род. 1918)
Коротким, но ярким и значимым для католиков Одессы был период служения в этом городе отца Мартиниана Дажицкого OFM [25].

Отец Войцех Мартиниан Дажицкий родился в 1918 году в Ягели Львовского воеводства. После окончания начальной школы продолжил обучение в Серафитской коллегии отцов бернардинцев в городе Радечница. Затем поступил во Львовскую духовную семинарию при бернардинском монастыре.

В 1943 году прибыл для священнического служения в Житомирскую область. Обслуживал пять районов. В тяжелые послевоенные 1945-46 гг. приезжал в Одессу и служил в Успенском хреме. Вскорости был арестован и осужден по статье 54-10 ц. 2 КК УССР на восемь лет лишения свободы с ссылкой на пять лет с территории Житомирской области после отбытия наказания за ведение антисоветской деятельности. (Реабилитирован в 1990 году).

Когда священник был арестован и отправлен в Магадан, прихожане Одессы всячески помогали ему: отправляли посылки с продуктами и теплыми вещами, деньги. После освобождения в 1952 году он смог вернуться в Украину только благодаря присылке денег из Одессы. Его бывшие прихожане, получив телеграмму пастыря об освобождении, собрали из своих скудных средств 700 рублей и выслали любимому священнику, у которого не было денег на билет в Украину.

Большую роль в помощи о. Дажицкому и другим арестованным и высланным священникам сыграла органистка и руководитель хора при соборе, а потом храме святого Петра Елена Дещинская. Она работала органисткой с 1944 по 1958 годы. В трудное время, когда священников было мало, она помогала им: ездила по селам, играла и пела, проводила подготовку к службам Божьим.

Отец Дажицкий всегда с благодарностью вспоминает одесситов, их самоотверженную смелость в годы репрессий и преследований религии, когда люди не боялись открыто приходить в храм, помогать священникам, писать письма и ходить на прием к власть имущим, чтобы просить прислать священника или просить об освобождении из-под ареста.

2. 4. Прелат Тадеуш Хоппе SDB (1913-2003)
Отец Тадеуш Хоппе [10] родился 27 июня 1913 года в многодетной семье в городе Яновец Велькопольский Познаньского воеводства (Польша). Там же он окончил народную школу и гимназию, после чего поступил на философско-богословский факультет духовной семинарии в городе Маршалки того же воеводства. В 1931 году вступил в орден отцов-салезианцев. В 1939 году он был переведен в высшую духовную семинарию Вильнюса.
Уже с самого начала священнического пути о. Хоппе на его долю выпали тяжелые испытания. 1 сентября 1939 года фашистская Германия и коммунистическая Россия разделили Польшу. В 1940 году в Вильнюс вошла Красная Армия, а в 1941 его заняли немцы. Занятия с семинаристами проводились нелегально. 24 января 1943 года семинарист Тадеуш Хоппе был тайно рукоположен в священники Вильнюсским архиепископом Мечиславом Рейнисом.
Шестнадцать лет отец Хоппе служил в храмах Вильнюса и его окрестностей, после чего получил временное назначение в Одессу от Вильнюсского епископа Юлиана Стефановича. Первоначально предполагалось, что это будет временное назначение. Но отец Хоппе остался в Одессе на 45 лет.

В Одессу о. Тадеуш Хоппе приехал в 8 декабря 1958 года, в день Торжества Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии. Маленькая часовня, в которой ему предстояло служить, была единственной католической Церковью на 6 юго-восточных областей Украины и Крым. Отец Хоппе был настоятелем в Одессе, Киеве, а после смерти отца Ходаненка – также и в Кишеневе. Часто ему доводилось ездить в Крым. В 1979 году отец Хоппе был возведен в достоинство прелата.

Монсиньор Хоппе как представитель Римско-Католической Церкви участвовал в экуменических совещаниях с представителями Русской Православной Церкви, которые проходили в Одессе. Он всегда доброжелательно относился к представителям других христианских общин. Подлинно братские отношения были о отца Хоппе с православным митрополитом Одесским и Измаильским Сергием. Отец Тадеуш дружил с преподавателем Одесской Духовной Семинарии Николаем Алексеевичем Полторацким, другими видными представителями одесского православия.

В июне 1988 года, используя начавшиеся при Горбачеве перемены, монсиньор Хоппе начал старания о возвращении католической общине Одессы кафедрального собора во имя Успения Пресвятой Богородицы. 9 августа 1991 года эти старания увенчались успехом. А в декабре 1993 года общине удалось вернуть дом священников (плебанию) – единственное, что осталось от взорванного большевиками в 1936 году храма во имя святого Климента Римского. Сейчас здесь находится монастырь отцов-паллотинцев и часовня св. Климента. В 1995 году по инициативе и при содействии монсиньора Хоппе католическая община храма святого Петра приобрела зал для катехизации и собраний прихожан.

Отец Тадеуш Хоппе воспитал несколько священников. Под его духовным руководством было взращено монашеское призвание несколько десятков юношей и девушек, которые сейчас служат Богу и Церкви в разных уголках бывшего Советского Союза.

10 ноября 2003 года в 5 часов утра остановилось сердце отца-прелата Тадеуша Хоппе – старейшего священника Одессы. Похоронен отец Тадеуш Хоппе в Одессе на втором христианском.

Отец Тадеуш Хоппе принадлежал к ордену салезианцев (SDB), основанному в 1858 году итальянским священником Джованни Боско, который причислен к лику святых. С 1991 года в соборе, а потом в храме Святого Апостола Петра работали такие польские салезианцы как Игнатий Рындзёнок, Станислав Жак, Казимир Рылко, Йоахим Ясита и Михаил Воцял.

2.5. Отец Игнатий Рындзёнок SDB (р. 1932)
Отец Игнатий Рындзёнок родился 30 июля 1932 в древнем местечке Леонполь над Двиной на территории современной Белоруси. В 1945 с матерью и младшим братом (отец к тому времени умер) выехали в Польшу. Поселились на территории Западной Польше (Гура, неподалеку от Вроцлава).

По окончании средней школы поступил в Малую семинарию оо. салезианцев (1948). В 1951 году вступил в новициат, а в 1952 году принес первые монашеские обеты. Тогда же поступил в духовную семинарию. 20 июня 1959 года в салезианском храме в Освенциме был рукоположен в пресвитеры епископом Каролем Войтылой. Работал в Кракове, Витове (Татры), Освенциме (профессиональная школа). Изучал изящные искусства во Вроцлаве. В 1976-1990 гг. работал в издательстве отцов салезианцев в Кракове.

Летом 1990 отец Игнатий приехал в Одессу. Когда в конце лета 1990 г. храм Успения Пресвятой Богородицы был передан католической общине, отец Игнатий был назначен его настоятелем. После возвращения собора о. Рындзёнек поселился над ризницей. Первым заданием новоназначенного настоятеля было перекрытие крыши. С этим заданием справились до морозов. Следующей целью стало укрепление стен, строительство арок перекрытий. Основываясь на рисунках и фотографиях, разработали проект реконструкции. Стены стянули бетонным поясом, возвели 30 арочных перекрытий из металлических ферм, восстановили колонны, возобновили лепку колонн и арок. «Душой» восстановления храма, кроме отца Игнатия, 21 стали инженеры Галина Катлинская, Вячеслав Бояльский.

В пастырском служении отцу Игнатию помогали собратья-салезианцы: о. Йоахим Ясита и о. Виталий Кривицкий, уроженец Одессы, рукоположенный в Кракове в 1997 г. Под руководством о. Рыдзёнека был сделан ремонт храма. В то же время он возглавлял пастырскую деятельность Церкви в Одессе. Он старался достучаться до сердец людей, обращался за помощью к различным организациям на Украине и за границей, собирая необходимые для ремонта средства.

В 2002 году было произведено вскрытие захоронения епископа Викентия Липского, проведена судебно-медицинская экспертиза, установившая личность покойного. Инициатором перезахоронения стал настоятель собора о. Игнатий Рындзёнек. Был изготовлен новый гроб, отслужена торжественная месса с освящением захоронения. В августе 2003 года восстановлена историческая справедливость по отношению к генерал-губернатору Новороссийского края, почетному гражданину Одессы Александру Ланжерону – возобновлена мемориальная доска, посвященная его памяти.

Отец Игнатий Рындзёнок был настоятелем кафедрального собора до 31 августа 2003 года. Осенью того же года священник переехал в г. Коростышев Житомирской области.

2. 6. Отец Ян Гвальберт Домбаль (род. 1962)
С 2003 по 2006 год настоятелем кафедрального собора в Одессе был отец Ян Гвальберт Домбаль.

Отец Ян родился в Польше в местечке Бояново. После учебы в школе и электротехническом техникуме поступил в Высшую духовную семинарию в Перемышле, которую закончил в 1988 году со степенью магистра богословия. В том же году был рукоположен в священный сан. Работал священником в Журавицах и Жешове (1988 -1991). В это же время преподавал уроки Закона Божия в школе.

В 1991 году поступил на докторантский курс в Институте нравственного богословия Люблинского католического университета. В 1994 году получил диплом канонического лиценцианта по нравственному богословию. Продолжил учебу в Богословском институте в Париже. После возвращения в 1996 году в Польшу работал в приходе Святой Троицы в Кросно. В 1997 г. вместе с группой педагогов создал первый в Перемышльской архиепархии католический общеобразовательный лицей, где преподавал уроки религии и французский язык. В 1997 году по поручению перемышльского архиепископа отец Ян организовал католическое радио в Кросно и был его директором на протяжении 5 лет. В 2002 году подал прошение об отставке с должности директора «Radio FARA» в Кросно и перешел на преподавательскую работу. Преподавал катехизис в общеобразовательном лицее и электротехническом техникуме в Перемышле.

В 2003 году по приглашению епископа Бронислава Бернацкого приехал в Одессу, чтобы принять функции настоятеля одесского кафедрального собора. Был также деканом Одесского деканата, членом Совета консультантов и судьей епископского суда в Одессе. Исполнял обязанности епископского викария по вопросам семинаристов Одесско-Симферопольской епархии.

За время служения отца Яна в Одессе, благодаря его стараниям и необычайной энергичности за короткий срок значительно продвинулись ремонтные работы в соборе. Была произведена замета окон, инсталлировано отопление, освещение собора, выполнены работы по настилу мраморного пола, установлена новая дарохранительница Благодаря стараниям настоятеля была окончен ремонт нижнего храма (часовня Матери Божией Ченстовховской), оборудованы катехетические помещения, спортивный зал, приходская библиотека. При приходе действовали многочисленные библейские и катехетическите группы, велась подготовка взрослых к принятию таинств. Работал приходской Центр семьи, раз в две недели выходила приходская газета «Эхо собора». Отец Ян был инициатором, вдохновителем и главной движущей силой епархиальных Дней молодежи (2005 и 2006 гг.).

В августе 2006 отец Ян Домбаль вернулся на работу в Перемышльскую архиепархию.

3. Репрессированные польские священники

Польские священники, работавшие на юге Украины были живыми свидетелями веры для своих прихожан, для людей, живших с ними по соседству. Но с первохристианских времен считается, что особой Божией милость для Христовых учеников является призвание к исповедничеству и мученичетву. Именно это является подлинным и полным свидетельство – martyria. Свидетелем становятся не потому, что отдают жизнь за эту истину. Наоборот, преследования и мученичество принимают именно потому, что тем самым становятся свидетелями нерушимости Божиего Промысла во Христе, «свидетеле верном» (Откр 1, 5). Мученики и свидетели веры не принадлежат прошлому. Они принадлежат нашему настоящему и будущему. Поэтому здесь нам хотелось бы вспомнить хотя бы несколько имен польских священников, работавших на землях южной Украины и засвидетельствоваших верность Христу своей жтзнью и смертью в нечеловеческих условиях коммунистического ада.

3. 1. Отец Христиан Зиске (Зыско)
Родился ок. 1897 года. Обучался в Одессе в Саратовской семинарии, а после ее закрытия – лично у прелата Иосифа Крушинского. Рукоположен епископом А. Церром. Был администратором прихода в Николаеве. Арестован и осужден в 1935 году. 28 июля 1938 года в польское посольство пришло сообщение о смерти священника. Точная дата и место смерти неизвестны.

3. 2. Отец Иосиф Крушинский
Родился в 1865 году. Окончил Саратовскую духовную семинарию, 5 февраля 1889 года рукоположен. Был настоятелем и деканом в с. Ровное в Поволжье, где построил большую церковь. Был настоятелем прихода в Мариентале. Отец Крушинский был выдающися педагогом и историком, печатал статьи по истории Поволжья, собрал и опубликовал материалы о деятельности иезуитского ордена в Поволжье.

Был генеральным викарием Тираспольской епархии, профессором и ректором Саратовской семинарии. С 1903 года – прелат и официал Тираспольской консистории. В 1918 году выехал из Саратова, с 1922 года был настоятелем прихода в Карлсруэ, администратором южной части епархии.

В 1932 году арестован и приговорен к трем годам ссылки в Казахстан. В мае 1935 года арестован в Алма-Ате по групповому делу католического духовенства Украины, обвинялся в «обращении немецкого населения к фашистским центрам с просьбами о помощи». 28 апреля 1935 года приговорен к 10 годам исправительно-трудовых лагерей, срок увеличен на три года в сентябре 1935 года.

Работал пастухом под Алма-Атой и тайно продолжал вести душпастырскую работу. 31 июля 1940 года скончался.

3. 3. Отец Станислав Крыгельский
Родился 16 октября 1886 года. В Палестине вступил в орден капуцинов. Окончил семинарию в Иерусалиме, рукоположен в 1912 году. Был арестован в 1914 году как российский подданный и выслан из Палестины. Служил в Одессе. Арестован в 1922 году по обвинению в сопротивлении изъятию церковных ценностей.

Следствие длилось несколько лет, в течение которых отец Станислав дважды приговаривался к высшей мере наказания. В 1926 году выкуплен из тюрьмы родственниками. Служил в Польше, в с. Новопольна. Награжден польским Золотым Крестом за строительство храма и школы в приходе. Умер 21 апреля 1965 года в с. Хрощинка.

3.4. Отец Игнатий Мицкевич
Родился в 1864 году. Окончил семинарию в Саратове. Служил в Ставрополе, Саратове, Астрахани, Одессе, Пятигорске, Каменном Заводе. В Одессе служил при армии духовным исповедником и наставником (1912-1914). Арестован ЧК в июне 1919 года и приговорен к смерти. Освобожден из тюрьмы в Екатеринсбурге войсками Деникина. Умер в июне 1935 года в Польше.

3. 5 Отец Казимир Соколовский
Родился 20 декабря 1883 года в с. Новоархангельск Херсонской губернии. Окончил Саратовскую духовную семинарию, рукоположен в 1907 году. Служил викарием в Николаеве, Запорожье, Каменском, позднее – в приходе Успения Пресвятой Богородицы в Одессе. После революции остался в Одессе, где был арестован. Благодаря вмешательству рабочих-поляков был освобожден с запретом проживания в Одессе. Служил администратором прихода в Жмеринке, обслуживал другие приходы.

Неоднократно арестовывался. 29 июня 1926 года приговорен к ссылке на три года. Отправлен в Соловецкий лагерь. 31 января 1931 года выехал по обмену в Польшу. Служил викарием прихода в Ковеле, с 1930 года – настоятелем прихода Птичь деканата Дубно. Скончался 20 декабря 1937 года. Похоронен во Львове.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Андреев А.Р. История ордена иезуитов. Иезуиты в Российской Империи. XVI – начало XIXвека. М., 1998.
2. Багалей Д.И. Колонизация Новороссийского края и первые шаги его по пути культуры: Ист. этюд. К., 1889
3. Герлігі П. Одеса. Історія міста, 1794-1914. К.: Критика, 1999.
4. Гонтар А.В. Разумов Г.А. К истории репрессий тоталитарного режима на Одесщине в 20-50-е гг. // Одесі – 200: Матер. міжнар. наук.-теор. конф. Одеса, 1994. Ч. 1. С. 80-82.
5. Де-Рибас А. Старая Одесса: Ист. очерки и воспоминания. Одесса, 1990. Репринт. изд. 1913.
6. Дзвонковский Р. Римско-католическая Церковь в СССР. 1917-1939: исторический очерк. Люблин, 1997.
7. Доброер А. «Лицей есть лучшее украшение Одессы» // Свет Евангелия» № 17 (168), 26 апреля 1998, с. 6.
8. Доброєр. Католицька Церква в Україні: 2001 рік. Статистика, аналізи, коментарі. Київ: Кайрос 2001
9. Ленц Н. Учебно-воспитательные учреждения, из которых образовался Ришельевский лицей. Одесса: Экон. тип., 1903.
10. Журек В. Священник Тадеуш Хоппе SDB (1913-2003). Доклад, сделанный на Третьем Форуме богословов Центральной и Восточной Европы. Одесса-Ялта 27-30 сентября 2005 года. (рукопись).
11. Лісевич І.Т. Польська національна меншина в Наддніпрянській Україні (1864-1917) // Укр. іст. журн. 1997. № 2. С. 43-54.
12. Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. Саратов, 2001.
13. Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины ІІ до нашего времени. С.Пб., 1870. Т. 1-2.
14. Отчет правления приходского благотворительного общества при римско-католической церкви за … год. Одесса, 1883-1914.
15. Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 год. С.Пб., 1904. – Т. 47: Херсонская губерния.
16. [Похороны прелата Г. Разутовича] // Одес. вестник. 1877. 8 (20) окт.; Новорос. телеграф. 1877. 8 (20) окт.
17. Результаты однодневной переписи г. Одессы 1 декабря 1892 г. Одесса: Славян. Тип. Е. Хрисогелос, 1894. Ч. 1: Население.
18. Результаты переписи 1 декабря 1892 г. // Одес. новости. 1894. 24 авг. (5 сент.).
19. Соколовский О.К. Церква Христова. 1920-1940: Переслідування християн в СРСР. К., 1999.
20. 150 лет со дня основания Саратовско-Тираспольской епархии / Сост. В. Перевалов. Саратов, 1998.
21. Стронський Г. Приречена на мовчання: Римсько-католицька церква в Україні в 20-30-ті рр. // Людина і світ. 1994. № 3/4.
22. Чаплинский Б., Осипова И. Книга памяти: Мартиролог католической церкви в СССР. М.: Серебряные нити, 2000.
23. Шепельська І. Одеській катедрі – 150 років // Парафіяльна газета. 2003. № 29, 24 серп.
24. Яковлев В.А. Кое-что об иноплеменниках в истории г. Одессы // Из прошлого Одессы. Одесса, 1894. С. 372-393.
26. Karłowicz L. Ciernista droga: Życie i działalność O. Martyniana Darzyckiego OFM więznia Kołymy. Kalwaria Zebrzydowska: Wyd. Calvarianum, 1997.
26. D z w o n k o w s k i R. , Kościół katolicki w ZSRR 1917-1939. Zaryshistoryczny, Lublin 1997, с. 43-46
27. Reβler J.U. Geschichte der Diözese Tyraspol. S.l.: Berlag von Rev. G. Uberle, 1930.
28. Schnurr J. Die Kirchen und das religiöse Leben der Russlanddeutschen. Katholischer Teil: Aus Vergangenheit und Gegenwart des Katholizismus in Ruβland. Stuttgart, 1980.
29. S z e j n e r t M. T., Schody odeskie, «Gazeta Wyborcza». Magazyn gazety z 9 lipca 1993 r., с. 8..

Александр Доброер. Религиозное служение польских священников в южной Украине // Поляки на півдні України. Ольштин-Ополє-Вроцлав-Одеса: Polskie Towarystwo Historyczne — Oddział
w Olsztynie, 2007. — С. 39-47.

Devo chiedere una scusa perché l’italiano non sarà troppo buono, talvolta un po’ limitato, specialmente in questi brani che sono stati tradotti da noi dal russo in italiano, non avevamo sotto mano le traduzioni già fatte, esistenti. Per la pubblicazione evidentemente prenderemo quelli ma per il momento il linguaggio non semplice di Florenskij o di qualche suo commentatore sarà forse in un italiano non molto bello, però credo che quello che volevamo portare alla vostra attenzione sarà più o meno comprensibile.

Abbiamo deciso di dare il titolo a questo piccolo intervento “ Il senso della cultura in Pavel Florenskij” nel retaggio letterario di padre Pavel Florenskij.

Come è gia stato detto da padre Lorenzo Altissimo, il patrimonio letterario di Pavel Florenskij è molto ampio e multidimensionale: quello però che nelle sue opere è forse il è più prezioso è lo sforzo continuo di capire i problemi eterni dell’esistenza umana.

Nelle sue ricerche filosofiche e teologiche egli arriva alla riflessione, anzi una meditazione sui concetti stessi del vero, del bene e del bello. Cioè, in fin dei conti, a riscoprire l’essenza e il senso della cultura. Alle questioni di cultura, cioè alla culturologia Pavel Florenskij dedicò, tra l’altro, le opere seguenti: Ragione e dialettica del 1914, Culto religione e cultura -1918, Culto e filosofia — 1918, Filosofia del culto -1922, Ikonostas , Iconostasi, del quale ci ha parlato padre Altissimo e poi anche un articolo specifico Cristianesimo e cultura — 1924
Per poter capire perché padre Pavel Florenskij si è dedicato ad elaborare un insegnamento, proprio una dottrina della cultura, si deve ricordare che egli ha intrapreso la sua opera nel contesto delle idee comuni, delle idee bollenti, si potrebbe dire dell’intelligecija russa del primo ‘900, cioè del gruppo degli intellettualisti. Infatti le questioni riguardanti: la natura e la cultura, l’uomo e la tecnica la ragione ed il culto, la cultura, erano molto attuali per gli intellettuali dell’epoca ed erano discusse sulle pagine dei giornali per molti anni, prima della rivoluzione, ovviamente.
Queste questioni, questi temi erano importanti anche per Pavel Florenskij il quale partecipava in queste discussioni. Da una parte nella cultura russa si temeva una certa estetizzazione dell’esperienza religiosa, cioè di vedere l’esperienza religiosa come un’estetica solo a sfavore dell’ascetismo cristiano.

Fra gli altri fu un altro teologo russo padre Florowskij che prese proprio questo atteggiamento critico accennando gli argomenti sui libri di Florenskij “Stolp i utverždenie Istiny” ( Colonne e fondamento della verità) : una citazione “C’era tanta torbidezza qui in tutto, nella stessa esperienza religiosa, nelle idee doppie e sentimenti ambigui, nella seduzione erotica ed estetica e la teologia russa sperimentava una tentazione estetica come prima sperimentava quella moralista”; ed il libro di Florenskij era uno dei sintomi più chiari di questa tentazione.

Sono le parole veramente molto forti, sembra non molto giuste però dimostrano un atteggiamento di questo tipo critico riguardo a Florenskij stesso. Però d’altra parte c’erano le persone come per esempio Evgenij Trubeckoj che ritenevano che la citazione:
“L’ideale cristiano non si esprime nell’affermazione unilaterale, persino monofisita del principio divino. L’uomo sulla terra è chiamato ad essere collaboratore nella costruzione della casa di Dio e da questo scopo deve servire tutta la cultura umana, la scienza e l’arte, addirittura l’attività sociale”.
Un cenno caratteristico della culturologia di Pavel Florenskij è il suo modo di intendere, di capire la relazione tra la natura e la cultura. Infatti di solito la cultura viene intesa come qualcosa secondaria aggiunta alla natura. Florenskij invece cerca di dare uno sguardo su esse come se fossero una realtà unica, senza contrapporre una all’altra.

Nell’opera Homo faber egli scrive: “Se Dio è centro e fonte di cultura è per così dire archetipo della cultura come persona razionale, se egli è Dio della storia, Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe allora perché la natura, vale a dire l’opera, la sua creatura è priva delle tracce di cultura?”
E rispondendo a questa domanda Florenskij afferma che la cultura e la natura si compenetrano e mai esistono una senza l’altra. Da una parte sono profondamente collegate dall’altra parte non si riducono l’una all’altra.

Florenskij scrive: “L’uomo portatore della cultura non crea nulla solo forma e trasforma gli elementi, d’altronde la natura non ci si presenta senza una forma culturale, senza la quale non fosse possibile conoscerla. E’ come il cibo che deve essere digerito e trasformato prima di diventare parte del nostro corpo”.

La sua concezione, il concetto sui generis , possiamo dire, della dialettica dell’unità e della diversità della cultura e della natura si fonda sulla dottrina delle antinomie; una dottrina specifica di Florenskij.

…
…

L’ideologismo.
Secondo Florenskij questo concetto si caratterizza con la parzialità della conoscenza. Proprio per la scienza dell’800, dell’ illuminismo quindi con la perdita della prospettiva totale, integrale della realtà. Questa condotta dell’unilateralismo è estremismo nella conoscenza scientifica, nella scienza anche, che divide il mondo ricco e composto in singoli elementi e lo atomizza. Florenskij pone una domanda interessante: “Sono molti per i quali la natura non è divisa solo in elementi autonomi e slegati fra di essi? Terra, bosco, campo, fiume, ecc. Sono molti quelli che dietro agli alberi vedono il bosco? “

Secondo padre Pavel Florenskij è proprio a causa di questo atomismo disgregante dell’anima che la vita umana perde i suoi principi, la bellezza, il bene, l’utile.
Questa è una brevissima caratteristica dell’ideologismo.

L’economismo
L’economismo secondo Florenskij è una dottrina sorta nella metà dell’800, sotto influsso del sviluppo rapido della tecnica accompagnato con la degradazione e devalutazione della persona umana a favore delle masse e dei bisogni economici delle masse. Questo concetto della cultura implica il fatto che l’uomo non è capace di sovrastare ai frutti del suo lavoro.
…
…
Secondo il nostro autore Florenskij la crisi della cultura è connessa con il razionalismo ed il materialismo.

La cultura può rinascere solo sulla base religiosa anche se la cultura occidentale si trasformò nella civilizzazione è incapace di una trasfigurazione consecutiva. La cultura russa mantenne una certa prospettiva connessa con la religione ortodossa malgrado il razionalismo occidentale che l’aveva contagiata.

Come si vede Pavel Florenskij non si ferma sulle questioni di culturologia ma egli pone le fondamenta della teologia della cultura. Questa fu la domanda importante per la Russia dell’inizio del secolo XX, è la domanda sul senso della cultura; questa domanda rimane attuale anche oggi.
Ecco volevo dire all’inizio anche che presentiamo questo breve testo nel contesto del titolo del tema del nostro convegno, del nostro seminario circa l’attualità del messaggio di P. Florenskij, anche per questo abbiamo scelto proprio il tema della cultura.
…
…
La prospettiva escatologica del pensiero russo dell’epoca portava i cenni dell’estremo scetticismo ascetico che si ispirava alle parole si S. Giovanni evangelista, nella sua prima lettera: “ Non amate né il mondo né le cose del mondo”. Questo fu l’atteggiamento di questo scetticismo ascetico che dominava per un certo periodo almeno in certi circoli intellettuali.

Questo atteggiamento veniva dalla convinzione che prima o dopo ciò che è cultura, l’opera umana, sarebbe finito nel fuoco dell’inferno. Il ben noto teologo russo di Parigi, addirittura francofono Pavel Evdokimov commenta questo atteggiamento così:La cultura intesa così, sia dal punto di vista classico come quello romantico, si oppone all’escatologia ed all’apocalisse, essendo scandalizzata per il fatto della morte, la cultura combatte l’ultimo fine, tende però a rimanere nella storia. D’altra parte un certo iperescatologismo facendo un salto verso la fine dei tempi, sopra la storia, rifiuta qualsiasi valore della storia ed impedisce l’incarnazione, disincarna la storia. L’atteggiamento cristiano non è mai una negazione sia escatologica, sia ascetica. L’atteggiamento cristiano è invece un’affermazione escatologica. Questo è un commento di Pavel Evdokimov del pensiero di Florenskij. Lo stesso Pavel Evdokimov descrive il destino escatologico dell’arte e della cultura umana in genere nella sua visione profetica della fine dei tempi. Il linguaggio simbolico dell’Apocalisse parla della Gerusalemme nuova come del luogo dove porteranno gloria e onore dei popoli, quindi non entreranno lì a mani vuote. Si può pensare che tutto entrerà nel Regno di Dio, tutto ciò che avvicina lo spirito umano alla verità, tutto ciò che è espresso dallo stesso spirito nell’arte è considerato vero, tutto ciò che è frutto del suo genio entrerà nel regno di Dio unendosi alla sua vera realtà come l’impronta esatta aderisce al suo originale.

La maestosa bellezza delle cime coperte dalla neve, la tenerezza del mare e l’oro dei campi di cereali diventerà linguaggio perfetto del quale ci dice spesso la Bibbia.
…
…
In questa prospettiva escatologica della realizzazione, del compimento della cultura umana appaiono due sue funzioni importanti: teurgica ed iconica, cioè le funzioni della cultura teurgica ed iconica, cioè essere un segno essere simbolo di quello che proviene dall’altra dimensione.

Pavel Florenskij, in sintonia con la concezione ortodossa della cultura, espressamente sottolinea le origini liturgiche della cultura, la sua genesi cultuale. Egli chiama una cultura vera solamente quella che è cosciente della propria genealogia celtica o cultuale.

Così il punto di partenza per lui è il collegamento tra la cultura ed il culto.
Il culto viene trattato da lui come tutta l’attività dell’uomo, una specie tra le altre della sua attività culturale. Tutta la cultura umana è penetrata dal concetto della bellezza. Tutta la creatura di Dio è bella. Questo concetto contiene una nozione di armonia, perfezione, purezza e nel cristianesimo anche il bene. Infatti la divisione tra l’etica e l’estetica è un fatto dei tempi moderni, quando la cultura è già stata secolarizzata ed è già stata persa l’integralità della concezione cristiana del mondo.
…
…
La frase ben conosciuta di Fëdor Dostoevskij “la bellezza salverà il mondo” non è solamente una metafora, è una intuizione precisa è profonda del cristianesimo che, attraverso millenni della tradizione ortodossa, cercava questa bellezza. Proprio la tradizione del cristianesimo orientale percepisce il bello come uno degli argomenti che Dio esiste.
Secondo la famosa leggenda, il principe S. Vladimiro scelse il rito orientale proprio grazie alla testimonianza dei suoi inviati che gli riferirono la bellezza della liturgia della “aghia Sofia” a Costantinopoli.

Per i cristiani la bellezza non ha un valore assoluto senza essere immagine, segno, causa e una delle vie che conducono a Dio. In questa maniera Pavel Florenskij rifiuta sia l’ideologismo che l’economismo e sviluppa il concetto sacrale della cultura: questo concetto sacrale della cultura significa una ricerca nella storia di ciò che oltrepassa la storia e conduce fuori delle sue frontiere.

Nelle sue opere Florenskij molte volte ripete che diverse forme dell’attività umana vanno subordinate all’attività religiosa cultuale la quale da parte sua acquista un significato originario.
La cultura in questa prospettiva diventa un segno, un dito che punta sul Regno di Dio attraverso questo mondo.

“Sub specie æternitatis” : nella liturgia perenne del secolo futuro l’uomo canterà gloria al suo Signore mediante tutti gli elementi della cultura che saranno irrevocabilmente purificati, ma anche adesso sul nostro livello i membri della comunità cristiana scienziati, artisti partecipando nel sacerdozio comune svolgono la loro liturgia laddove Cristo è presente nella misura in quanto trasparenti sono i vasi che lo ricevono.

Sono simili agli iconografi dipingendo con l’aiuto della materia e luce di questo mondo i segni che disegnano lo schizzo misterioso del Regno. Invece l’arte che ha abbandonato il sacrum si è spogliata dal suo ruolo teofanico svolgendo il compito del collegamento dell’uomo con il mondo dell’aldilà il culto, il cuore, il centro, il fiore della cultura.
La manifestazione suprema, si può dire l’apoteosi dell’attività cultuale secondo Pavel Florenskij è l’arte della teurgia e l’iconografia. Allora tutta la spirituale creatività umana trova la sua sorgente e vertice qua.

Florenskij scrive: Tutte le belle arti sono anelli della catena dell’arte più creativa e più seria della teurgia, essa è il compito più importante della vita umana, il compito di trasformare la realtà il senso e la sorgente della vita, il cuore di tutta l’attività dell’uomo.
Il valore più grande dell’iconografia consiste nella possibilità di raccogliere insieme, di unire ciò che è eterno e temporale; incarnare l’incorruttibile in ciò che subisce morte e passa. L’iconografia permette di toccare il divino e infonde la luce nella vita umana.

Secondo il concetto sacrale della cultura essa, l’iconografia, aiuta l’uomo a percepirsi come immagine di Dio. questo per sé è una prova dell’esistenza di Dio. Florenskij scrive: Se esiste la trinità di Rublev, l’icona della trinità di Rublev, esiste pure Dio.

E’ un esempio magnifico del suo modo di pensare. Così egli propone una tesi sul carattere sovrannaturale dell’arte cultuale, sacralizza le sue opere, attribuisce ad esse proprietà sovrannaturali, grazie alle quali possano mediare tra l’uomo e il mondo, possono essere sorgente della cultura.
…
…
Avendo presentato questo breve testo voglio ancora osservare che esiste una difficoltà oggettiva quando poniamo la domanda del senso e sul senso della cultura in Pavel Florenskij. Questa difficoltà proviene dal fatto che non ha creato un concetto integrale, monolitico della cultura. Praticamente in ogni articolo, in ogni pubblicazione scopriamo qualche altro aspetto, cerchiamo poi di trovare un legame. Però questo che ho presentato è solo un tentativo di trovare una chiave per capire un po’ meglio il senso della cultura in Florenskij e sottolineare l’importanza di questa concezione della cultura anche oggi nel nostro spazio postsovietico, cioè lo spazio dove nella libertà può rinascere grande tradizione russa.

Discorso alla conferenza «L’attualita’ del messagio di Pavel Florenskij», Il centro Vladimir Solov’ev, Padova, 13 aprile 2002 /versione parziale e provvisoria/