1. Значение слова „религия”
Этимология латинского слова religia, используемого во многих современных языках, до конца неясна. Сегодня рассматриваются три варианта его происхождения: от relegere – прочитать наново, снова обратиться к чему-то; от religari – быть связанным, связываться; от rеeligere – выбирать наново(1).

Для классического понимания слова «религия» в сфере западной культуры решающее значение имело его истолкование Цицероном, воспроизведенное впоследствии христианским апологетом ритором Лактанцием. Так, согласно Цицерону, значение слова religia происходит от religеre, что означает «обращать на что-то особое внимание», «воздавать честь богам» или «добросовестно соблюдать». Поэтому религию он определял как «добросовестное исполнение всего того, что принадлежит культу богов». Лактанций выводил термин religia от слова religare и толковал его в смысле «наново связывать с Богом». Оба эти автора предполагают существование двух различных сфер – священного (sacrum) и профанного (profanum). Это разделение оказало решающее влияние на европейское понимание религии. Большую роль в его популяризации сыграли Блаженный Августин, святой Исидор Севильский и святой Фома Аквинский. Все последующие определения религии исходили из этого, ставшего своего рода классическим эталоном. Оно вполне удовлетворяло исследователей до тех пор, пока развитие религиоведческих работ не привело к ряду трудностей. Связаны они были в первую очередь с открытием древних и богатых культур вне пределов европейского континента: Китая, Индии, Америки (2).

Китайское выражение цзяо имеет в первую очередь значение учения и включает в себя не только религиозное созерцание, но и такие понятия как мышление, мировоззрение и философию. Оно вошло в качестве составляющего в название трех основных религий Китая: конфуцианства (жу цзяо), даосизма (дао цзяо) и буддизма (фо цзяо). Этому значению соответствуют японское и корейское понимание религии.

В Индии для обозначения понятия «религии» используется санскритское слово дхарма. Оно выражает непоколебимый порядок мира, а также нормативную истину и соответствующие ей поступки.

Согласно учению Корана религией Аллаха является ислам (Сура 3, 18). Во времена Мухаммеда в Аравии для обозначения религии употреблялось слово дин (dín). Оно обозначает «обычай», «традиция», а также «закон» и «суд» в строгом соотнесении с Аллахом. Содержание слова «ислам» позволяет раскрыть его этимология. Инфинитив islām (как и форма его причастия muslim) происходит от глагола aslama – «полностью посвятить себя». Таким образом для последователей Моххамеда религия означает полное посвящения себя Аллаху, послушание, подчинение и доверие (3). Ситуация еще более усложняется, когда мы входим на территорию верований африканских народов (4) или пытаемся ухватить сущность “Бога” в буддизме (5).

Со временем стали звучать голоса о том, что все существующие определения религии – «евроцентричны». Они противопоставляли христианство всем другим религиям. Так, открытых в XV столетии индейцев первоначально вообще считали не религиозными. Все их обряды были объявлены язычеством и осуждены. Эта дихотомия была нарушена тогда, когда исследователи получили больше конкретных и достоверных знаний о религии так называемых первобытных племен и китайцев (XVIII в.), о религии древних египтян, ассирийцев и жителей Вавилона (XIX в.) и религии шумеров, которую многие считают источником ветхозаветной религии.

Были попытки сформулировать доктринальные определения религии, исходя из их вероучительных аспектов. Однако, при таком подходе возникали трудности в оценке азиатских религий, которые более сосредоточены на внутренних состояниях (переживаниях), чем на вероучительных аспектах. Ряд исследователей пытались дать определение религии, исходя из принципиальной противоположности двух сфер: священного (sacrum) и профанного (profanum) (Дюркгейм, Отто). Выяснилось, что под это определение не подпадают многие племенные религии, не признающие принципиального различия между этими двумя сферами. Существовали попытки сформулировать определение религии путем «отделения» религии от других проявлений культуры. И они потерпели неудачу, поскольку в не европейских традициях (религии Африки и Китая, ислам) граница между религией, социальной и культурной жизнью тонка и неуловима. С развитием феноменологии религии (Хайлер, Элиаде) была предпринята попытка сформулировать религию через ее сущность. Исходным был тот принцип, что эмпирический материал предоставляет достаточно сведений для того, чтобы выразить ее сущность, проявляющуюся в многочисленных феноменах религиозной жизни.

Впоследствии и этот подход подвергся критике. Основная критика была направлена против apriori принятой установки, что есть религия. И действительно, в чем состоит сущность религии? И какой из избранных элементов религиозности является сущностным? Ведь то, что является важным составляющим элементом одной религии, в другой может иметь второстепенное значение или и вовсе быть неважным. Тем не менее, на этом пути можно достичь определенного успеха в формулировке понятия «религия». Так, к примеру, признавая невозможность определить сущность религии в принципе, можно вычленить ряд сегментов, общих для многих религий. Среди них: вера в сверхприродные существа (боги); разделение на sacrum и profanum; ритуальные действия, направленные на священные предметы; освященный божеством нравственный кодекс; характерное религиозное чувство, возникающее при встрече со священным; молитва и другие формы общения с богами; особый взгляд на мир и человека в мире; существование группы и организации, связанных с этим взглядом на мир (У. Олстон).

Сложности с формулировкой сущностного определения религии привели к попыткам дать ее иное – функциональное – описание. Однако и оно подверглось критике, так как при таком подходе всегда существует ряд функций, которые не позволяют отличить религиозные явления от не религиозных (так называемые «светские религии», напр., марксизм).

Несмотря на указанные трудности в определении самой религии, мы все же можем выделить ряд пунктов, который являются существенными для любой религии.

2. Субъект и объект религии
а. Человек как субъект религии
Религия — это личностная связь человека и Бога. Человек — партнер диалога (личность — разумная и свободная; осознает свою бренность). Если человек считает, что в состоянии исполнить свою жизнь сам, не ища ее обоснования вне себя, то такой человек не может быть религиозным. Поэтому, по сути, не являются религиозными системы, типа трансцендентальной медитации, дианетики или семинары Экхарта, предлагающие человеку «путь самореализации», основанный на раскрытии внутреннего потенциала человека.

б. Объект религиозной веры

Бог как первостепенный объект религии.
То. что специфично для объекта религии — его трансцендентность. О религии можно говорить лишь тогда, когда человек встречается с Силою или Сущностью, превосходящей его и окружающий его чувственный мир. Это — абсолютно иное качество бытия. Карл Ясперс писал: „Если бы мир был всем, то не было бы трансценденции. Трансценденция превосходит мир, она ‘над’ всем миром и ‘до’ него и называется Богом” (6).

Это не значит, что трансценденция лишена каких-либо связей с этим миром. Если бы бытие трансцендентной сущности рассматривать в категориях ее трансцендентности, то не возможен был бы никакой религиозный контакт с этой Сущностью. Она была бы бесконечно далека от человека, мира и истории. (Таков Бог деистов. Деизм часто называют „чистейшей формой атеизма”). Но Бог не только трансцендентен, но и имманентен миру.

Эта Сущность проявляет себя различным образом в мире и истории. Человек открывает Бога различными путями: рационального познания, опыт окружающего нас мира, распознание Божественного Откровения.

Важна сопутствующая человеку на протяжении всей его истории убежденность в реальном существовании Бога. Бог — это высшая ценность. Религия — это жизнь высшей ценностью. (Прагматики признавали ценность религии, но только как средства достижения других ценностей). Высшая ценность в религии определяется как святость (или на языке религиоведения и феноменологии религии — sacrum). Это всеобщее убеждение религиозных людей. Святость не только качество Божества, но — и, пожалуй. в первую очередь, — и само Божество. его суть. Поэтому, в частности, предмет религиозной веры определяется не в категориях бытия, сущности, как в философии, но как конечная цель человека. Святость является такой ценностью, которая интегрирует в себе все другие ценности: истины, красоты, добра, любви. полноты, счастья, жизни и т.д.

Перед лицом святости грешный, бренный и ограниченный человек переживает страх и трепет и одновременно влечение к святости и осознание возможности свершения (mysterium tremendum et fascinosum). Не-святой человек, грешник видит шанс своего освобождения и исполнения в Боге, в Святом.
Святость воспринимается как личностная ценность. Некоторые исследователи говорят о том, что даже в буддизме Божество имеет личностный характер.

Второстепенный объект религии. Второстепенный объект религиозной веры составляют истины о существовании духовных сущностей, сотворения мира и человека, а также религиозно-нравственных принципов поведения, благодаря чему — при помощи благодати — можно спастись.
Вера в существование духов существует практически в каждой религии.
Истины о сотворении мира и человека выражены в священных книгах и мифах, являющихся богословской интерпретацией событий протоистории, выражающих истину только об акте Божественного творения, а не о его способе.
Наконец, в каждой религии существует целая система истин веры, относящихся к правилам поведения человека, который, исполняя их, совершает волю Бога и может обрети спасение. Этот набор истин и правил, нормирующих человеческую жизнь, касается отношения человека к Богу (культ, ритуалы, обычаи), миру и другому человеку.

3. Основные религиозные идеи
Содержание религиозных верований связано с определенными идеями, характерными для религии и свойственными каждой из них. Такими идеями являются: идея Бога, творение, откровение, вера, грех, спасение, чудо.

а. Сотворение
Идея сотворения предполагает веру в предвечного и всемогущего Бога, Который актом Своей воли сотворил реальность. Эта идея общая всем религиям, хотя способы описания этого творения (космогония) могут быть различными. Человек сотворен в результате особого вмешательство Бога. Он отличен от всего живущего. Мир для него — эпифания Бога. Рассматриваемый в категориях творения мир является средством постижения Бога и первым этапом Божиего Откровения, дающего человеку возможность войти в отношения со своим Творцом.

б. Откровение
Все религии ссылаются на конкретное откровение. Бог может открываться либо непосредствено вступая в историю мира и человека, являя ему Свой спасительный план и призывая человека к диалогу, либо являя Свою спасающую волю через пророков и учителей. Обобщая, скажем, что чаще всего Бог являет Себя через разного рода знаки, которые необходимо прочитать и сынтерпретировать, чтобы дать Ему ответ в вере.
Инициатором Откровения всегда является Бог. Он Сам выходит навстречу человеку, чтобы пригласить человека к участию вЕго вечной жизни, где человек обретает свою полноту.
Содержанием Откровения является Бог, являющий Самого Себя, а также мир и человек. В свете Откровения человек является не только как партнер диалога с Богом, но и как чадо Божие, одаренное уже в зачатке Божией жизнью. В нем явлено человеческое достоинство и величие, а также хрупкость и несовершенство человека. В Откровении мир явлен как творческое дело Бога, данный человеку, а не как враждебная ему реальность. Мир следует понимать как Божий дар, усовершенствовать и преображать его. Наконец, в свете Откровения можно познать цель и смысл всего сущего, главным образом человека.

в. Вера
Религия является живой связью человека с Богом. Чтобы быть человеком религиозным недостаточно быть убежденным в существовании Бог; необходим элемент веры, упования, доверия Богу.

г. Грех
Во всех религиях существует осознание зла и греха, совершаемого человеком. Принципы нравственного поведения происходят от Высшего Существа и потому они считаются богооткровенными и выражением воли Бога. Иногда нравственные принципы поведения человека срастаются с предписаниями из сферы индивидуальной и социальной жизни человека, политическими и гигиеническими принципами, выросшими часто из естественной необходимости и чисто практических нужд. Не всегда легко отделить одни от других. Поэтому могут возникать искажения самих религиозных норм жизни.
Преступление богооткровенных норм поведения называется грехом. Грех — это зло, причененное самому человеку, так как отдаляет человека от спасения. Но человек может покаяться. В различных религиях существуют различные покаянные практики и ритуалы, направленные на обретение прощения у Высшей Сущности и примирения с Богом (покаянные молитвы и жертвы, ритуальные омовения, публичное выражение сокрушения, покаянные церемонии).

д. Спасение
Каждая религия имеет идею спасения, хотя она и может пониматься по-разному (часто очень примитивно — как продолжение земной жизни). Некоторые религии понимают спасение как освобождение от материальных, физических и нравственных страданий. Окончательное спасение может восприниматься также как соединение с Божеством и непрекращающемся счастьем в иной, трансцендентной реальности. С идеей спасения связана идея вечной жизни.
е. Чудо
Понятие чуда также известно различным религиям. Чаще всего под этим понятием сокрыто ожидание сверхъестественного вмешательства Бога в опасностях и трудных ситуациях, в которых находится человек или социальная группа. Существует убеждение, что Бог может творить чудеса непосредственно либо через избранных людей.
Чудо в религиях представляется как милостивое вмешательство Бога направленное ко благу человека — как правило благу в этой жизни, хотя в высокоразвитом религиозном сознании чудо понимается как Божественное вмешательство ради спасения человека.
Мотивационная функция чуда во многих религиях часто считается не второстепенной, но первостепенной.
* * *
Таковы основные религиозные идеи. Это не значит, что религиозная сфера ограничивается только ими. В нее входят и иные идеи, составляющие специфику той или иной религии. Вышеперечисленные идеи — некая «ось», общая для всех религий; без этих идей нельзя говорить о собственно религии.

Заключение
Мы видели, что в современной науке и религиозной практике сложились различные подходы к факту религиозного плюрализма. Вслед за А. Бронком можно повторить, что сегодня «не существует ни одной философской или богословской теории, дающей адекватное истолкование многообразия и сложности религиозных явлений (религий), типов религиозного опыта и основных религиозных идей, описанных феноменологией религии»(7) . Как и все другие термины, любые определения религии не являются ни исчерпывающими, ни ложными сами по себе. Их значение состоит в том, чтобы по возможности наиболее четко определить предмет религиоведческих и богословских исследований. Появились даже такие исследователи (У. Смит), которые декларируют необходимость вообще отказаться от употребления слова «религия», заменив его другими терминами, такими как «вера» или «коммулированная традиция». Смит заявляет: «Религия не существует, существуют религии», существуют конкретные воззрения и поступки людей, называемые религиозными. В качестве обоснования своей позиции он утверждает, что слово «религия» не отражает адекватно интенциональности религиозного сознания и не отражает реального состояния конкретных религий. Не отказываясь от понятия «религия», мы все же положительно оцениваем интуицию этого автора. Потому что, как справедливо отметил, немецкий исследователь У. Бернер, благодаря данному подходу сегодня интенсивно формируются новые подходы к изучению религии, позволяющие как открыть новые точки зрения на саму реальность религии, так и открывающие новые перспективы межрелигиозному диалогу и богословию религий(8).

Примечания:
1. H. Waldenfels. Chrystus a religie. Kraków: WAM 2004, 27-28. Оригинальное издание: Christus und die Religionen. Verlag Friedrich Pustet 2002.
2. Далее приводится краткое обобщение исследования определения религии, данное А. Бронком в его книге A. Bronk. Podstawy nauk o religii. Lublin TN KUL 2003, s. 103-127 и У. Бернером в: Leksykon religii. Red. H. Waldenfels. Warszawa: Verbinum 1997, 392-393. (Оригинальное издание: Lexikon der Religionen. Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1987).
3. См. G. Lanczkowski. Wprwadzenie do religioznawstwa. Warszawa: Verbinum 1986, 31-33. Оригинальное издание: Einfünrung in die Religionswissenschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1980.
4. См., например, H. Zimoń. Afrykańskie wartości duchowe i religijne jako podstawa dialogu międzyreligijnego // Dialog międzyreligijny. Red. H. Zimoń. Lublin: TN KUL 2004, 159-183; ср. В. Єленський. Нове і старе в релігіях Африки // Людина і світ, червень 1999, 43-46.
5. L. Fic. Dialog chrześcijaństwa z buddyzmem // Dialog międzyreligijnyRed. H. Zimoń. Lublin: TN KUL2004, s. 209-258, особенно 244—253.
6. Цит. по M. Rusecki. Istota i geneza religii. Warszawa 1989, s. 59.
7. Bronk. Podstawy nauk o religii, s. 307.
8. Berner. Religia // Leksykon religii, 393.

Однією з найяскравіших постатей російської культури був Микола Гоголь. Гоголь, мабуть, одна з найбільш таємничих особистостей російської культури ХІХ століття. Насамперед він знаний як письменник. Але Гоголь належить не лише до історії літератури, а й до історії російських релігійних та суспільно-релігійних пошуків. У його творчості тема сенсу життя і страждання, спасіння людини і світу переважає теми творчості й культури. Російські письменники не обмежувалися лише тематичними рамками літератури, а й виходили за її межі: шукали засобів перевтілення дійсності. Російська література ХІХ століття мала дидактичний характер: письменники хотіли бути вчителями життя й закликали до його перетворення.

Вразливість щодо проблем суспільного життя, турбота про його переустрій та віднайдення людиною людського обличчя виявлялась уже в ранньому періоді творчості Гоголя, та лише в сорокових роках мотиви ці посилились і набрали виразної форми. У центрі уваги Гоголя з’явилася людина. Від того, чи буде вона вірна Богові й собі, залежить її щастя й щастя світу, в якому вона живе. Із такими поглядами пов’язане поступове посилення морально-суспільної тематики у творах письменника.

У цьому дослідженні ми хотіли би пильніше придивитися до категорії краси у творчості Миколи Гоголя і показати, що вона має не лише – і не стільки – естетичне, скільки релігійне значення. Розуміння цього видається дуже важливою умовою правильного та повного прочитання всієї літературної спадщини письменника.

1. Нове завдання мистецтва

Микола Гоголь дебютував у літературі як автор веселих оповідань із життя українського села, сповнених мотивами байкарства, живим народним українським гумором та карнавальними радощами. Однак фінал його літературного життя був позначений великим не¬вдоволенням власною долею, а також дуже критичним ставленням до всього, що він зробив. Це дало багатьом дослідникам підставу говорити про кризу його творчості під впливом релігійних ідей, які – начебто – допровадили його до смерті. Якщо завдамо собі труд уважної лектури його творів та вилучимо з них найбільш приховані осяяння інтуїції, то зауважимо, що з-під зовнішньої теми постійно пробиваються інші теми, які показують художню проникливість та силу даного твору [2].

Дослідники життя і творчості Гоголя вже давно відзначили, що такими темами – можна сказати, головними у творчості Гоголя – були зло та боротьба зі злом, гріх та смерть. Тому ще на початку тридцятих років минулого століття Борис де Шльозер писав, що вся творчість письменника перебуває під знаком смерті – sub specie mortis [3]. Видатний російський релігійний філософ Микола Бердяєв у книжці “Русская идея”, презентуючи розвиток російської релігійної думки у ХІХ столітті, охарактеризував Гоголя таким чином: “Він переживав своє християнство пристрасно і трагічно [...] Сповідував релігію страху [...] Шукав передусім спасіння” [4].

Ці теми пронизують усю творчість Гоголя. Але якщо у ранніх творах письменника вони виказують органічний зв’язок з українською народною творчістю, то в пізніших творах виразнішим є еклезіальний характер, пов’язаний з аскетичною традицією Отців Церкви.

Зміна у творчості автора Мертвих душ, яку ми виразно бачимо після 1840 року, не є переходом на інший шлях, а інтенсивною боротьбою за красу людини, але ніби “з іншого боку”. Якщо краса розходиться з добром, то не є правдивою красою, а порожньою формою, спокусою. Гоголь постійно зайнятий проблемою: як зберегти естетичний елемент у людині? Як урятувати в людині те, що є людським? Як повернути її добру, від якого відірвалася сучасність у своїх естетичних пошуках? Звідси виникає нав’язування ним мистецтву теургічного завдання: “Не можна повторювати Пушкіна, – говорив він. – Зараз перед мистецтвом стоїть інше завдання – інспірувати людськість до боротьби за Царство Боже”. Це означає поєднання творчості з тією послугою світові, яка притаманна Церкві. Справжню красу можна віднайти лише там, де є справжнє добро. Тому всю свою увагу письменник дедалі більше зосереджує на моральних питаннях. Це призводить до пере¬осмислення власної творчості, своєї позиції як людини та письменника, нової інтерпретації ролі мистецтва та культури [5].

2. Краса як онтологічна категорія

Щоб зрозуміти логіку творчості Гоголя – особливо наприкінці 30–40-х років XIX століття – треба з’ясувати таке питання. У християнському розумінні (а власне, в руслі християнської думки розвивається думка автора на межі 30–40 років) краса є онтологічною категорією, нерозривно пов’язаною із сенсом буття. Вона закорінена в Бозі. Звідси висновок, що існує лише одна правдива Краса – Сам Бог. Будь-яка земна краса є тільки образом, більшою чи меншою мірою відображаючи пра-Образ. Для християн є зрозумілим, що абстрактна категорія “краси” втрачає свій сенс поза такими поняттями як добро, правда, спасіння. Все, що не з Богом, що не поєднане Його Духом – усе це потворне, це темне пекло (ад кромешный) [6]. Тому так важливо відрізняти справжню внутрішню красу від краси фальшивої, зовнішньої. Справжня краса – не змінюється, не минає. Вона є духовною категорією. Вона належить до іншого світу, хоча може проявлятися і в цьому світі. Зовнішня краса скороминуща – вона лише приваблива краса, “прєлєсть” [7].

Знаний вислів Достоєвського “краса врятує світ” є не лише метафорою, а й прецизійною і глибокою інтуїцією християнства, вихованого на тисячолітній православній традиції пошуку цієї краси. Традиція східного християнства обирає красу як один із доказів існування Бога. Згідно з відомою легендою останнім аргументом для київського князя Володимира під час вибору віри було свідчення послів про небесну красу собору Айя-Софія та відправленої там літургії [8]. Для християнської свідомості краса не є метою самою по собі. Вона є лише образом, знаком, причиною, однією з доріг, що провадить до Бога.

3. Зло як заперечення краси

Хаос започатковує гріх. Проблема гріха – як і проблема смерті – пов’язана з тематикою зла взагалі. Проблема зла стосується всієї людської долі. Підводить до питання про його сенс, про можливості його подолання, а також остаточної перемоги добра. Протягом тисячоліть у всіх культурах мотив боротьби добра зі злом, Бога з дияволом був головним мотивом народних оповідань. Гоголь сприймає цей зовнішній бік фольклору, але в нього “вона містить у своїй глибині складніші речі” [9].

Аналізуючи світ зла у творах Гоголя, видатний дослідник його творчості професор Тарсуського університету Юрій Лотман запропонував розрізнювати дві іпостасі зла: світу хаосу і світу космосу [10]. Сфера людських стосунків стає світом зла тому, що до неї впроваджено хаос: людина оцінюється на підставі свого майна та суспільної позиції. В такому світі вже немає місця для любові, доброти, автентичності. Світ хаосу ворожий людині з огляду на тісняву й закостенілість. – Однак є ще інший світ зла – світ космічний, ворожий людині своєю безмежністю й неосяжністю [11]. До аналізу світу хаосу ми ще повернемось. А зараз придивімось ближче до світу космічного зла і його впливу на долю людини. Світ космічного зла не був створений людиною, але в людині проявляється. Хто його автор? Гоголь упевнений, що диявол.

Уже в першому циклі оповідань Вечори на хуторі поблизу Диканьки з’являється мотив боротьби самотнього героя з дияволом. Таким героєм є Данило Бурульбаш із Пропалої грамоти, коваль Вакула з Ночі перед Різдвом, дідусь дяка Хоми Григоровича. Усі вони висміюють чорта, оскільки так заведено в їхньому суспільстві. У цих творах сильний народний мотив боротьби з чортом. Майська ніч та Ніч перед Різдвом показують велич і переможний характер добра: чистота молодої панночки та “божественне мистецтво” іконописця здатні ублагати долю і протистояти магічним чарам, хоча в Ночі напередодні Івана Купала і Страшній помсті потішні диявольскі витівки раптом обертаються своїм жахаючим боком. В оповіданні Вій із циклу Миргород ця боротьба набирає драматичнішого вигляду і також призводить до загибелі героя. Тут уже не йдеться про угоду з дияволом, як, наприклад, у Ночі напередодні Івана Купала, ні про беззаперечний вирок Божої справедливості, як у Страшній помсті. Ґроно темних сил вривається у світ героя. Його трагедія полягає в тому, що він живе на межі двох світів, “світлого” й “темного”, і що та “двосвітовість” відбивається на його внутрішній роздвоєнності.

В оповіданнях наступних циклів – Портрет (Арабески) та Невський проспект (Петербурзькі оповідання) – з’являється начебто “обличчя” цього зла. Це вже не якась невиразна хмара темних сил, але справжній диявол, і радше навіть антихрист [12]. Він набуває вигляду, який дуже важко розпізнати, завдяки чому є ще небезпечнішим. Гоголь запроваджує поетичну міфологію до банальної (пошлой [13]) посвякденності, а повсякденність міфологізує та підносить до рівня епосу, лаіцизує та знижує ідею антихриста, князя світу, до малого чортика в образі свині (Сорочинський ярмарок), до “зграбного дурисвіта з хвостом та бородою козла” (Ніч перед Різдвом) “на німецьких ногах” (Загублений лист) тощо. Ця міфологізація та лаіцизування ідеї антихриста є одним із найбільш оригінальних і глибоких проявів інтуїції Гоголя. Побачити диявола без маски, не в громі та блискавках, не з опаленими крилами, а в особі банального та смішного пана – того, що пізніше прийде до Івана Карамазова, “вічного удавача, паразита, мавпу Господа” [14]. Павло Євдокимов так коментує це “відкриття” Гоголя: “Гоголь насправді бачив, що він (диявол) є жахливим у своїй мізерності і що його зовнішний вигляд страхітливо – як у кожного – зраджує його справжнє обличчя. Добре відомо, що містерійний підступ диявола – це переконувати нас у тому, що він не існує. Гоголь підкреслює стан загального засліплення. Найкращим засобом піднесення сатани на п’єдестал – це не знати про нього. Ім’ я ж йому Легіон, що означає, що він є всюди. Оскільки він нічого так не бажає, як пройти невпізнаним, він потребує мовчазної співучасті людини, щоб відкрити себе” [15].

Таким чином диявол профанує все, що є святим, спрощує все, що є глибоким. У десакралізованному світі єдиним засобом протистояння демонічній профанації є спроба виставити її в карикатурному вигляді. Необхідно висміяти чорта. Маючи це на увазі, не треба дивуватися тому, що головне завдання своєї творчості Гоголь бачив у висміюванні диявола. Це був виклик, кинутий антихристу, свого роду великий духовний подвиг [16]. І помилкою було би бачити у нашому авторі доброго жартівника або злого сатирика, що висміює соціальні недоліки. “Гоголь мав сильне відчуття зла, і чуття це не було пов’язане винятково із суспільним злом, з російським політичним режимом, воно було глибшим” [17]. З одного боку, воно було пов’язане зі світом космічного зла, зі світом Злого. З іншого боку, воно було пов’язане зі світом хаосу, світом безладу в суспільному житті, причиною якого була відсутність порядку в самій людині, її спотворення мертвотністю душі, яка дуже лякала письменника і до якої він мав особливу вразливість.

4. Мертвотність душі та суспільний безлад

Православна думка зображує світ як градацію уявлень, які, як дзеркала, відображають одне одне, а наприкінці – самого Бога як прообраз. У цій ієрархії людина посідає особливе місце. Вона перебуває на межі двох світів: вищого від людини – Божого світу, і нижчого – світу природи. Від того, в який бік буде направлене “дзеркало”, вгору чи вниз, залежить, ким стане людина. Усе, що існує у світі, включно з людиною, існує завдяки тому, що несе в собі образ Бога. Якщо людина відвертається від Бога, то вона приречена на гріх; вона втрачає Божий образ. Російське слово ” безобразный”, синонім слова “негарний”, “огидний”, не означає нічого іншого, як “безобразный”, що означає: що не має в собі образу Бога, не-істотний, не-існуючий, мертвий. Такими огидними є негативні герої Гоголя: серед них немає жодної привабливої особи. Усі вони нагадують якихось потвор. Складається враження, що Гоголь сміється собі з людей та життя, якого в дійсності не існує. Але він і не намагався відтворити його реальним. Уважно вдивляючись у життя людей, він намагався дійти аж до підстав буття. Його погляд, як рентген, просвітлює людину, вказуючи на метафізичне коріння буття. Ці герої Гоголя огидні (безобразные), тобто не носять у собі Божого образу (безобразные), грішні. Православна думка трактує гріх як стан, а не як поодинокі акти людини. Конкретна дія є проявом і відображенням внутрішнього стану людини. І, власне, на аналізі цього стану людської душі і діях грішної людини письменник зосереджує свою увагу. Схему “спокуса–гріх–покарання” Гоголь використовував уже в Ночі напередодні Івана Купала і Страшній помсті. У пізніших оповіданнях ця схема ускладнюється [18]. Дедалі голоснішою стає концентрація не на тих силах зла, які перебувають поза і понад людиною, але на тому злі, яке живе і розвивається в його душі. Цікавим із цієї точки зору є Портрет – майстерний аналіз процесу перетворення художника Чарткова на безсилого ремісника, який втратив свою творчу силу; а також Невський Проспект, де вже лунають дуже слушні і вдалі спостереження над усім процесом спокуси. Важливу роль у цьому відіграє категорія духовної спокуси (духовная прелесть), яка є дуже важливою в пізній період творчості Гоголя.

Із часом у його творах дедалі виразніше вимальовується тема нудьги, що опановує людину і світ. Нудьга, апатія, пригніченість і смуток, які мовою аскетів носять назву acedii, паралізують діяльність людини, позбавляють її радості, позбавляють розум здатності розрізняти добро, протистоять любові до добра та надії на його реалізацію, а також довірі до спасенної сили прощення та любові Бога.
Духовна сплячка людини є, на думку Гоголя, головною причиною того, що сила зла закрадається в наше життя. Втрачаючи Божий образ у собі, людина ніяковіє, губиться, втрачає саму себе, стає схожою на манекен, маріонетку, нитки якої шарпає сам диявол [19]. Стирання Божого образу, переміна уявлення-ікони на бездушний відбиток – це процес, який описує Гоголь. Проте Гоголь не наголошував на остаточному і беповоротному знищенні Божого образу в людині. Вся його творчість сповнена бажання віднайти в людині цей образ, очистити Божий прообраз.

Стан мертвотності душі проявляється також у сфері відносин між людьми і в просторі, в якому вони живуть і який опановують. Так, наприклад, “увесь простір Миргорода поділено внутрішніми межами на дрібні й ізольовані території (…) Взагалі весь сенс оповідання зводиться до того, що умовні кордони стають проваллям між двома світами” [20]. “Миргород, опанований егоїзмом, перестав бути простором – розсипався на окремі частки і став хаосом” [21]. Таким чином мертвотність життя породжує його безсенсовість та абсурд.

Суспільна критика була лише однією з рис генія Гоголя. Ще Микола Бердяєв, а пізніше Юрій Лотман застерігав від такого вузького розуміння творчості Гоголя, вбачаючи в цьому аспекті його творчості її головний мотив. Це лише одна властивість його таланту, не завжди найважливіша. А часом вона може навіть заважати дослідникові розпізнати справжні наміри автора. Суспільний напрямок сатири XVII століття, з якою споріднена творчість Гоголя, зумовлений ще й тим, що темний (кромішній) світ став активним. Перейшов до наступу на світ реальний і маніфестував хаос його системи, відсутність у ньому сенсу, справедливості та організації [22]. Світ абсолютної темряви став світом реальним. Тому сміх відтепер скерований на похмурий світ мороку, який став реальним.

Коротко і влучно охарактеризував цей залишений Богом (богооставленный) світ Гоголя Василь Розанов: “Незабываемые фигуры Гоголя разъединили людей, заставляя их не стремиться друг к другу, но бежать друг от друга, не ютиться каждому около всех, но от всех и всякому удаляться” [23].

5.Дорога до віднайдення “гарноїлюдини”
Гоголівська ідея переміни суспільства була пов’язана з ідеєю пертворення людини і всього її життя. Влучно зауважив Микола Бердяєв, що “суспільна тема була в нас лише уконкретненням теми про людину” [24].
Людина ніколи не перестає бути іконою Бога, незважаючи на те, що у щоденному житті буває досить важко це зауважити. Озираючись довкола і критично дивлячись на саму себе, людина не може відразу знайти в собі Божий образ. Незважаючи на це, він є в кожній людині. Він може бути затьмарений, прихований і навіть зіпсований, але він є в нас гарантією нашого існування. Процес духовного розвитку полягає у відкритті в собі цього образу, відображенні його, очищенні й відновленні. Цей процес Отці Церкви називали обоженням, або участю людини в житті Бога (theosis). Обоження – духовне переображення людини – має христо-центрічний характер, оскільки полягає в “уподібненні до Христа”. Отець Сергій Булгаков називав його ” духовним художеством” [25].

У сорокових роках погляди автора Вечорів та Миргорода суттєво змінилися. Особливого значення для нього почала набирати ідея Церкви. Якщо в тридцяті роки його християнство було аконфесійне, то пізніше воно набуло конфесійного характеру; особливу роль починає відігравати Православна Церква. У Вибраних місцях із переписки з друзями Гоголь писав: “Кажуть, що Церква наша є мертва, але це брехня, оскільки Церква наша є життя”; “то ми є небіжчиками, а не наша Церква – через нас і вона була названа небіжчиком” [26]. У Православній Церкві Гоголь почав бачити Церкву майбутнього, яка до цього часу приховувалась, як цнотлива дівчина, але потім була покликана до нового історичного буття, до чого Католицька Церква вже не дуже надавалася. Гоголь підкреслив особливі переваги Російської Православної Церкви, яка “усе погодить та розплутає” [27].

Гоголь бачив у православ’ї силу, яка у змозі змінити життя людей і суспільства. Суспільний безлад, що наявний у житті, є наслідком гріха, який опанував людей. Роль Церкви полягає у встановленні миру в душах людей і відносинах між ними (“Церква наша усіх примирить”). Запроваджуючи лад і злагоду в людині, вона запровадить її також у суспільне життя.

Висновки

Гоголь як художник усвідомлював свою велику відповідальність перед суспільством і перед Богом за даний йому талант. Якщо в ранній своїй творчості він зображував людину, яка втратила в собі образ Божий, то від кінця тридцятих років дев’ятнадцятого століття, а особливо в сорокових роках, він працював над висвітленням Божого образу в людині. Коли йому це не вдавалося, він спалював свої твори. Така була, між іншим, історія другого тому Мертвих душ.
У своїй творчості Гоголь хотів представити “гарну людину”. Мрія про “гарну людину” наявна в усіх творах Миколи Гоголя періоду його зрілої творчості. “Гарна людина” для нього – це не та людина, яка знищила в собі все людське, але та, що розвинула усе багатство своєї натури. Врешті, це така людина, яка віднайшла в собі Божий образ. Із часом ця тема дедалі виразніше звучить у творчості письменника.

ПРИМІТКИ
1. Див. W. Hryniewicz, Między ortodoksją a doksologiją. B: Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko-slowiańskie. Red.: A. Kubiś, ks. M. Rusecki, Lublin, 1994, с. 68-107, особливо сторінки 83-87.
2. В. Зеньковский. Н.В. Гоголь. Париж, б. р. в., с. 13.
3. B. de Schloezer, Gogol, Paris 1932, с. 215.
4. Н. Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХІХ века и начала ХХ века. Париж, 1971, с.83.
5. Див. A. Dobrojer, Mistagogiczny charakter kultury w pismach Mikolja W. Gogola, “Roczniki Teologiczne”, t. XLIII (1996), z. 7, s. 77-86.
6. “Русское слово ‘кромешный’ и означает все то, что остается кроме, то есть вовне, в данном случае вне Бога”. И.К. Языкова.
Богословие иконы. Москва,1995, с. 14.
7. Російське слово “прелесть” походить від коріння “лесть“, має той самий зміст, що й слово “фальш”.
8. Див. W. Hryniewicz. Chrystus zmartwychwstał. Motywy paschalne w pismach metropolity Iłariona (XI w.). Warszawa 1995, c.77-88.
9. P. Evdokimov, Gogol et Dostoievsky. Le Descente aux Enfers, Paris 1961 s. 32.
10. Ю. Лотман. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. Москва,1988, с. 279.
11. Див. там само, с. 436-443.
12. “Temat Gogola (…) nie Bog, nawet nie diabeł, lecz antychryst i liczne jego przejawy” (Evdokimov, j.w.,s.34).
13. Poszilost’ (trywialność, wulgarność, banalność, płytkość, poziomość, niesmak), przymiotnik -poszłyj to jedno z kluczowych słow dla zrozumienia światopoglądu Gogola, jego ideowo-religijnych konstrukcji i koncepcji artystycznej.
14. Evdokimov, j.w., s. 33.
15. Там само, s. 33–34.
16. Це наближає Гоголя до народної сміхової культури, особливо західної. Оскількі відомим є той факт, що православна духовність – особливо в православ’ і російському – була дуже критично налаштована щодо сміху, потрактовуючи його як “нестриманість”, як щось дуже “небезпечне”. Див. S. Awerincew, Bachtin, śmiech i kultura chrześcijańska. “Znak” 46:1994, nr 472 (9), s. 91, зноска 10.
17. Bierdiajew, j.w., s. 83–84′
18. Z okresem Arabesek i Opowie’sci Petersburskich, a w pewnych partiach nawet i Mirgorodu, następuje ostateczne pożegnanie się z fantastyką ludową “i przeniesienie problemu w sferę współczesnej, absolutnie realnej rzeczywistosci. Siły demoniczne podlegają dezinkarnacji; rogi, kopyta i pyski z ryjem znikają (…) Odtąd Gogol będzie opisywać nie wesoły zamęt, sprowokowany ‘plemieniem biesowskim’, lecz niewidzialne dla oka ‘wytwory złego ducha, zaburzające swiat’” (K. Moczulskij, Duchownyj put’ Gogolja, Pariż 1934, s. 31–32).
19. Własnie na tej podstawie Wasilij Rozanow twierdził, że Gogol był “genialnym malarzem form zewnętrznych, ich przedstawiania; tylko do tego był zdolny. Nadał im jakąś magię, zaczarował tak (…), że nikt nie zauwaїyі, u za tymi formami w istocie nic sue nie ukrywa, że nie ma żadnej duszy, nie ma nikogo, kto by te zewnętrzne formy nosił” – W. Rozanow, O Gogole (prilożenije dwuch etjudow), w: Mysli o literaturie, Moskwa 1989, s. 50. Ten proces zatracania Bożego obrazu przez człowieka można też wyrazic za pomocą następującej triady pojęciowej: wyobrażenie (lik) – przykrywka (liczina) – wygląd (lico), ktorą ojciec Paweł Florenski przedstawił w dziele Ikonostas.:Zob. P. Florenski, Ikonostas, w: tene, Ikonostas i inne szkice, wybrał i przeł. Z. Podglorzec, Warszawa 1984, s.
111–115.
20. J. Łotman, Problema chudożestwiennogo prostranstwa w prozie Gogolja, w: tenże, Izbrannyje stat’i w triech tomach, t. I, Tallin 1992, s. 431.
21. Там само, s. 433.
22. D. Lichaczow, Smech w Drievniej Rusi, w: tenże Izbrannyje raboty w 3-ch tomach, Leningrad 1987, t. II, s. 343.
23. J.w., s. 164.
24. J.w., s. 100.
25. “Pracę nad człowiekiem wewnętrznym w ascetyce prawosіawnej nazywa się czasami <>, to znaczy, że dorównuje się sztuce” (S. Bulgakov, Pravoslavie. Oczerki uczienija Prawoslavnoj Cerkwi, izd. 3, Pariż 1989, s. 326–327).
26. Soczinienija N. W. Gogolja, red. N. S. Tichonrawow, izd. 15, Sankt-Pietierburg 1900, t. VII, s. 36. Tujasno widac polemikę Gogola z pierwszym Listem filozoficznym Czaadajewa, ewolucja poglądow ktorego nie mogła byc mu znana, ponieważ po publikacji pierwszego Listu Piotr Czaadajew osobistym rozporządzeniem cara Mikołaja I zostaі ogłoszony wariatem. Zabroniono mu dalszych publikacji i uczestnictwa w życiu publicznym.
27. Soczinenija N. W. Gogolja, t. VII, s. 37.

Із кн.: Часопис “Дух і Літера”. – К.: Дух і літера, 2006. – №15–16. – С. 389 – 399.
Стягнути файл у форматі pdf Duh i Litera

Доклад, прочитанный на Третьем коллоквиуме «Апостолы Петр и Андрей – икона будущего», который прошел в Бозе (Италия) с 25 по 28 октября 2007 года. Раскрыта тема взаимоотношения православных и католических Церквей Украины в свете социально-политических процессов в стране.

В 1991 году я поступил на богословский факультет Люблинского Католического Университета. Узнав, что я из Одессы, мой польский однокурсник задумался на мгновение, а потом произнес: «Одесса, Одесса… Ах, это в Крыму! Значит ты из Грузии?!».

Эта комическая ситуация является наглядной иллюстрацией того как в начале 90-х годов прошлого столетия в умах значительной части европейцев Украина представляла собой некое размытое пятно на карте СССР, мало чем отличающиеся от других «братских республик» Советского Союза».

Однако прошло совсем немного времени, и Украина оказалась в центре внимания мирового сообщества. Стремительное развитие вышедшей из подполья Украинской Греко-Католической Церкви (УГКЦ), возрождение Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ), сложные процессы внутри Русской Православной Церкви, завершившиеся созданием Украинской Православной Церкви в единстве с Московским Патриархатом (УПЦ) и Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата (УПЦ КП) — все это существенным образом повлияло на религиозную карту Европы. «Украинский вопрос» стал самым острым вопросом католическо-православного диалога на уровне Международной богословской комиссии, отодвинув даже на второй план вопрос папского примата. События так называемой «оранжевой революции» показали, что «украинский вопрос» имеет не только экклезиологическое, но и культурное и геополитическое значение для дальнейшей судьбы европейского континента.
1. Украина и экклезиологические проблемы современности
1. 1. Историко-экклезиологический аспект

Существует несколько составляющих, позволяющих говорить об уникальном характере Христовой Церкви в Украине.

Во-первых, само крещение пришло к нам как бы двумя путями. Официально, Украина приняла крещение от Константинополя во времена правления князя Владимира в 988 г. Именно тогда Киевская Русь вошла в круг европейской цивилизации, разделив ее идеалы и ценности. Однако христианизация земель, вошедших впоследствии в состав современной Украины, происходила фактически с момента возникновения христианства. В крымские каменоломни ссылались бесчисленные узники Римской империи, среди которых было и немало христиан. Известно, что здесь завершили свой земной путь два наследника Апостола Петра на Римской кафедре — Климент I и Мартин I. Латинские священники работали в генуэзских городах, существовавших на территории Крыма. В разное время латинские епархии существовали в Феодосии, Керчи, Судаке, Херсонесе1.

Вместе с тем с древних времен на землях Украины живет благочестивое предание о посещении этих земель Апостолом Андреем. Об этом повествуется в одной из древнейших летописей — Киево-Печерском Патерике. Летопись говорит, что Апостол Андрей посетил места, где впоследствии был основан Киев, и предсказал возникновение этого города. За несколько дней до приезда в Италию, в Бозе, мне довелось выступать на конференции в Алуште — одном из самых южных городов Украины, расположенном в Крыму на берегу Черного моря. Здесь, неподалеку от города, в лесном заповеднике есть источник святого Андрея Первозванного. Возле источника — фундамент разрушенного византийского храма. Ежегодно в день памяти святого на этом месте совершается Божественная Литургия. И даже если эти повествования не более чем благочестивая легенда — это лишь дополнительное подтверждение того почитания, которым окружена личность Первозванного Апостола на землях Украины.

Вторая уникальная черта украинского христианства состоит в том, что, приняв крещение от наследников Апостола Андрея, то есть Константинопольской Церкви, Киевская Церковь сохраняла верность также и наследникам Апостола Петра, пребывая в общении веры и таинств с Римской Церковью. Еще спустя столетия после 1054 года на Руси не осознавали, что наследники галлилейских братьев Петра и Андрея пребывают в схизме.2. Этот уникальный статус Киевской Церкви, пребывшей одновременно в общении веры и таинств с Константинополем и Римом, продолжалась фактически до конца XVI века.

В-третьих, значение Киевской Церкви определяется тем, что Киевская Русь стала христианской колыбелью народов Восточной Европы. Во время своего визита в Украину в июне 2001 года Папа Иоанн Павел II сказал, что, приняв Благую Весть, Украина стала «матерью славянского христианства Восточной Европы», где «Днепр стал почти ‘Иорданом Украины’, а столица Киев ‘Новым Иерусалимом’, матерью славянского христианства Восточной Европы»3. Евангелизаторы, вышедшие из этих земель «на протяжении столетий были ‘Иоаннами крестителями’ народов, населяющих эти земли»4. «С Киева начало расцветать эта христианская жизнь, которую произрастило Евангелие сперва на землях древней Руси, затем на территориях Восточной Европы, а со временем, за Уралом, на просторах Азии. Таким образом, Киев, в определенном смысле, сыграл роль ‘Господнего предтечи’ среди многочисленных народов, к которых, выходя отсюда, позднее дошла благая весть о спасении»5.
1. 2. Геополитическая ситуация

Украина в пределах своих нынешних границ существует с 1954 года. Сегодня в ее составе можно вычленить три основных отличных друг от друга региона. В Юго-Восточный регион входят территории, заселенные русскими и русифицированными украинцами. Эти земли (Левобережная Украина, Крым) с XVI столетия находились в составе Российской империи. Религией большинства жителей этого региона являлось православие. Этнический состав населения и популярные здесь пророссийские настроения способствуют тому, что наиболее уверенно чувствует себя здесь Украинская Православная Церковь в каноническом союзе с Московским Патриархатом [УПЦ (МП)]. Она получает поддержку местных структур власти и активно противостоит другим конфессиям. В этом регионе значительно выросло число протестантских общин (в Донецкой и Запорожской областях их численность сравнялась с численностью православных). Эта территория пережила наибольшее влияние коммунизма и атеизма.

В Центральном регионе (земли Правобережной Украины, вошедшие в состав Российской империи в конце XVIII столетия) позиции УПЦ (МП) достаточно прочны. Однако здесь она испытывает давление с различных сторон. Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата [УПЦ (КП)] и Украинская Автокефальная Православная Церковь (УАПЦ) обращаются — и, нужно сказать, результативно — к национальным чувствам украинцев и пропагандируют идею создания независимой Поместной Церкви. Хотя общее число приходов УПЦ (КП) и УАПЦ не превышает числа приходов УПЦ (МП), разница между этими цифрами гораздо меньше, чем на Востоке страны.

Западный регион составляют земли, в разное время входившие в состав Австро-Венгерской империи, Польши и Румынии. Окончательно все они вошли в состав СССР в начале 1950-х годов. На этой территории большинство христианских общин — католические (латинского и греко-византийского обряда), есть и православные, и протестантские общины.
1. 3. «Лаборатория веры»

На сегодняшний день, по образному выражению Папы Иоанна Павла II, Украина является уникальной «лабораторией веры»6. С одной стороны (в отличие от стран-соседей — Россия, Румыния, Беларусь, Словакия) здесь не существует монополии на пастырскую работу среди исторически православного населения: за него борются три Православные Церкви [УПЦ (МП), УПЦ (КП) и УАПЦ]. С другой стороны, в последние годы значительно выросло влияние на украинское общество Католической Церкви. Она, по словам Иоанна Павла 2, имеет в Украине «особо привлекательный вид», поскольку существует в виде церквей двух обрядов: римско-католического и византийско-украинского. Это многообразие традиций, по мнению Папы, обогащает лик Вселенской Церкви и поощряет к взаимному уважению и взаимообогащению. Вместе с тем УГКЦ, а также три православные Церкви (УПЦ, УПЦ КП и УАПЦ) являются наследницами так называемой Киевской Церкви.

Такая ситуация предполагает ведение активного экуменического диалога. Однако еще до недавнего времени такой диалог был весьма затруднителен.

Во-первых, еще со времен Советского Союза слово «экуменизм» ассоциируется с международной политикой Кремля 60-80-х годов. Именно под давлением Кремля на Ассамблеях Всемирного Совета Церквей чаще говорилось о защите мира во всем мире, чем о защите прав верующих в самом СССР. Из-за такого инструментального подхода к экуменизму само это понятие ассоциируется в сознании многих украинских христиан с «интригами Москвы».

Вторая причина — те изменения, которые произошли в Католической Церкви после Второго Ватиканского Собора, выдвинувшего ее в число лидеров международного экуменического движения. Однако свойственная католичеству экклезиологическая модель, предполагающая признание первенства (примата) Папы, отличается от понимания Церкви православными и протестантами. Это дает основание антикатолическим настроенным украинцам считать экуменизм «ватиканской интригой».

Третьей причиной, по которой украинцы отрицательно относятся к экуменизму, являются политические перемены, происшедшие в стране после распада советской империи. Изменение политического status quo, вызвавшее грандиозные межконфессиональные конфликты, наглядно показало, что прежние экуменические инициативы имели скорее политический, чем богословский подтекст7.

Вместе с тем в последние годы произошли некоторые изменения в этой сфере. На базе некоторых научных центров созданы площадки для «научного экуменизма», на которых собираются богословы различных церквей для обсуждения актуальных вопросов истории и современности. В рамках духовного экуменизма следует отметить деятельность локальных межконфессиональных духовных советов, действующих практически во всех регионах Украины. Важной (хотя далекой от совершенства) является деятельность Всеукраинского совета Церквей и религиозных организаций, действующего с 4 декабря 1996 года. Все это — весьма обнадеживающие факты. Тем не менее, в современной Украине экуменизм находится на начальной стадии развития. Констатируя наличие в религиозной жизни украинского общества ряда локальных экуменических инициатив, нельзя не отметить тот факт, что официальные представители Церкви и большинство верующих не отдают себе отчета в том, какие задачи ставит перед собой экуменическое движение, на чем основан экуменизм, и какое место он занимает в системе ценностей современного христианина.

В Украине как в фокусе обострились экклезиологические проблемы современности. Их решение способно дать ключ к разрешению многих спорных вопросов церковной жизни. Современный экуменический диалог в Украине погряз в экклезиологических проблемах (вопросах каноничности, права на существование УГКЦ и т. п.), являясь примером своей неэффективности. Это склоняет украинских экуменистов искать иных путей выхода из сложившейся ситуации. Полезным здесь может оказаться модель «возврата к источникам» экуменизма. Экуменическое движение родилось как движение «практическое». Такой подход может дать начало выходу из кризиса. В этом контексте чрезвычайно важным представляется прочтение истории наших Церквей в контексте возврата к корням наших общин. Это требует от нас перехода из плоскости истории к метаистории.

2. Икона будущего

Учитывая сказанное, представляется весьма удачной тема, избранная организаторами встречи: личности Апостолов Петра и Андрея как иконы будущего. Кажется, что рассмотрение проблемы с точки зрения «иконичности» Апостолов дает нам верный и действенный герменевтический ключ к тайне разделения и единства Церкви. Икона не отображает эмпирической реальности. Икона являет историю, опрокинутую в эсхатон. Икона — это окно в Царствие Божие, но также и взгляд на нас с перспективы Царствия8. Попробуем взглянуть на проблему православно-католических отношений через «иконический» образ наших Апостолов.

2.1 «Мы нашли Мессию»

По скупым, но достаточно емким и значимым евангельским свидетельствам, мы можем восстановить «историю» двух галилейских братьев, чью жизнь изменила встреча с Галилеянином. Оба брата предстают перед нами в эсхатологическом контексте.

Андрея мы встречаем искренним, пламенным юношей. Он живет в эсхатологическом напряженном ожидании скорого прихода Мессии. Именно поэтому мы находим его среди учеников Иона Крестителя. Возможно, и к Иоанну он присоединился, потому, что, как и многие его современники, считал его Мессией (ср. Лк 3, 15). Но когда Андрей слышит от учителя: «Вот Агнец Божий», — он идет за Иисусом и остается у Него целый день (Ин 1, 35-39). А, возвратившись к Симону, он возвещает: «Мы нашли Мессию, что значит Христос». И это Андрей ведет Симона к Христу, Который нарекает его Петром. (Ин 1, 41-42) Одно из обоснований примата Петра в католическом догматическом богословии зиждется на тексте Мф 16, 16, где Петр исповедует Иисуса Христом. Иоанново же свидетельство интересно тем, что это Андрей первым исповедует Иисуса как Христа. Это он приводит Петра к Господу. Христос призывает их, и братья оставляют сети, чтобы сделаться «ловцами человеков» (Мф 4, 19).

Далее мы вновь видим Андрея в эсхатологическом контексте. Иисус творит чудо насыщения пяти тысяч людей, а Андрей как бы подталкивает Его к исполнению чуда. Он указывает Христу на мальчика, у которого пять хлебов ячменных и две рыбы (Ин 6, 8-9). Как убедительно показывает кардинал Вальтер Каспер в своем фундаментальном труде «Иисус Христос», «Иисусовы чудеса так же, как и Царствие Божие, являются эсхатологическими феноменами, направленными в будущее»9. Вскоре сами Петр и Андрей станут насыщать Благой Вестью тысячи жаждущих людей по всему Средиземноморью и Скифии. Впоследствии Андрей выступает переводчиком между группой эллинов и Христом (Ин 12, 23-34). Он пользуется большим авторитетом и в первоапостольской Церкви (Деян 1, 13).

Петр, как и его брат, горяч, темпераментен. В нем чувствуется внутренняя сила, твердость духа. Потому Иисус нарекает его Петром (скалой, камнем). На этом же камне Он желает утвердить Церковь Свою (Мф 16, 18). Он пребывает с Иисусом на горе Фавор во время Преображения (Мф 17, 1-8). Он перечит Христу, когда Тот желает омыть ему ноги на Тайной Вечери (Ин 13, 8-9). Он бросается с мечом защищать Христа в Гефсиманском саду (Ин 18, 10). Он говорит, что никогда не оставит Христа и вскорости трижды отрекается от Него. Господь даровал ему этот опыт слабости и несовершенства, чтобы он, некогда обратившись, укреплял братьев вере (Лк 22, 32).

Таким образом, Священное Писание представляет нам некий архетип взаимоотношений святых галилейских братьев — своеобразный библейский «Томос Агапис». Миссия Андрея — указать братьям на Христа, привести их к Господу; миссия Петра — некогда обратившись, утверждать братьев в вере.

2. 2. Свидетели Христовой силы

Хотя Священное Писание молчит на эту тему, но Священное Предание говорит нам, что Андрей и Петр приняли мученический венец за Христа ради. Отличительным признаком Христова ученика является его готовность засвидетельствовать свою веру крестом мученичества. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»10. Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»11. Своею жизнью Андрей и Петр засвидетельствовали эту великую истину. Они отдали жизнь за свое стадо ради Христа. Приняв крещение — от Петра ли, Андрея ли, Павла или иного Христова ученика, — все мы и каждый из нас по отдельности стал причастником смерти и воскресения Христа. В призыве следовать за Христом уже имманентно содержится призыв сойти вместе с Ним «в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»12.

Для каждого человека естественным является желание сохранить свою жизнь. Если же человек посвящает ее ради Христа и за веру, то это свершается силою Духа Святого. Поэтому мучеников можно считать подлинными pneumatophoroi — носителями Духа.

Дух-Параклет (Утешитель-Предстатель), Податель жизни (Zoopoion) и Всесвятой (Panagion), созидает и обогащает Церковь свидетельством мучеников и других свидетелей веры (то есть, святых). Тем самым, свидетельство мучеников становится подлинной параклезой, знаком присутствия Святого Духа в Церкви. Параклеза обозначает также «утешение», то есть, укрепление христиан в их «жизни в Духе».

И католики, и православные на территориях, оккупированных в ХХ столетии бесчеловечными режимами, дали красноречивое свидетельство веры. В свидетельстве мучеников, принадлежащих различным Церквам и церковным общинам, нам открывается подлинное действие Святого Духа в этих Церквах. Понятно, что их свидетельство мученичества (то есть, подлинная martyria) является общим наследием Христовой Церкви, несмотря на все еще существующее среди христиан разделение. Более того, их свидетельство может быть подлинной параклезой среди тех трудностей, которые все еще имеют место во взаимоотношениях между христианами. Об этом Иоанн Павел II писал еще в Апостольском Послании Свет Востока, обращая внимание на то, что «все едины в этих мучениках: в Риме, на «Горе крестов» и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными»13. Эта мысль наследника Апостола Петра созвучна мыслям духовного сына Апостола Андрея, Патриарха Варфоломея, говорившего об «экуменизме преследуемых» во времена тоталитарных режимов14

Вслед за этими свидетелями веры победным путем, что ведет от Голгофы к Светлой Пасхе, прошли и другие христиане, «поддержанные Божией благодатью». Путь этот является путем прощения и примирения. «Их мученичество является могучим призывом к примирению и единству. Это экуменизм мучеников и исповедников веры, который показывает христианам двадцать первого века путь единства. Так пусть же их жертва станет конкретным жизненным учением», — говорил святейший Отец Иоанна Павел II во время своего паломничества в Украину15.

Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, «петровы» и «андреевы» последователи Христа реальным, хоть еще далеким от совершенства образом участвуют в общении святых — communio sanctorum. Помня об этом, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой «эпиклезе единства», т. е. призыванию Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения16.

Через дар мученичества для наших Церквей нам вновь открывается истина (очевидная для Петра, Андрея и других Апостолов, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельской проповеди состоит не в передачи догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашение и манифестация эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он «опрокидывает» историю в реальность Царствия Божия; он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»17.

2. 3. На пути к Евхаристическому общению

Икона своими корнями уходит в евхаристический опыт Церкви. Говоря о единстве Церкви, мы не можем обойти стороной вопрос Евхаристического сопричастия (communio) Церквей Востока и Запада. И здесь снова мы должны обратиться к внятной для первых христиан перспективе — переживания своей веры как эсхатологического исполнения/свершения истории. Это переживание веры было свойственно и духовному опыту христиан в немецких концлагерях и советских «гулагах», где православные и католики исповедовали и причащали друг друга.

Эсхатологическое переживание современности делает христианина чутким на «дар Христа» и «дар брата». По мнению выдающегося русского православного богослова ХХ века отца Александра Шмемана, христианство, утратившее «эсхатологическую» перспективу, вырождается в законничество18. А известный польский католический богослов, многолетний участник Международной смешанной богословской комиссии по православно-католическому диалогу о. Вацлав Гриневич утверждает, что спасительным для нас будет размышление о вере в категориях дара. «Мышление о вере как Божием даре возносит нас от размышлений о вере ортодоксальной и полной, и вере неортодоксальной и неполной. Новый Завет говорит не только о «едином теле», «едином Духе», «едином Господе», и «едином Боге», но также и о «единой вере», «едином крещении», «единой надежде» (Еф 4, 4-6). Отношения между таинствами и верой необходимо понимать, прежде всего, в категориях нераздельного Божиего дара, уделяемого Духом всем без меры19 . В этом случае, продолжает далее люблинский богослов, «разнообразие формул, существующих в разных церквах и традициях, не означает само собой расхождений в догматическом содержании веры. Формулы эти — во всем своем разнообразии — являются выражением, прокламацией и празднованием одной и той же тринитарной веры. Необходимо, чтобы каждая из Церквей могла распознать ее в этих формулировках и признать ее выражением апостольской веры. Это было бы признанием тождественности веры, передаваемой в каждой из Церквей, признание тождественности мистерии спасения, реализующейся в каждой из них, а тем самым тождественности самой мистерии Христовой Церкви как таковой. Общение в вере является не только условием сакраментальной жизни, но также ее плодом и результатом …. Если другие Церкви признают в совершении таинств данной поместной Церкви тождественность своей собственной веры, то тем самым они переживают в ней укрепление. Сакраментальная жизнь служит укреплению общения веры между Церквами»20.

Отец Гриневич напоминает, что в периоды разногласий в первом тысячелетии, участники соборов, прежде чем приступить к соборным дебатам, совместно служили Евхаристическую Литургию. Евхаристия была не только следствием выражения единства Церкви, но и имела исцеляющее, терапевтическое значение.
Устремляясь на встречу Грядущему Господу

Очевидно, что примирение — дело непростое. Однако нам вновь и вновь необходимо возобновлять «диалог любви», начатый более 40 лет тому назад блаженной памяти Патриархом Константинопольским Афинагором и Папой Павлом VI. «Сейчас мы находимся на таком этапе диалога, когда речь идет о том, чтобы понять другого так, как он понимает сам себя, и выслушать его в простоте и чистоте сердечной, чтобы уловить, что в его откровении не подлежит изменению»21. Такой диалог становится для нас «школой доверия и мудрости сердца»22.

«На протяжении последних столетий нагромоздилось множество стереотипов мышления, обид и нетерпимости, — говорил Папа во время Божественной Литургии на львовском ипподроме 27 июня 2001, обращаясь к христианам Украины. — Единственное, что может освободить этот путь, — это забвение прошлого, просьба о прощении и прощение друг друга за нанесенные и полученные обиды, при безмерном доверии обновляющему действию Святого Духа»23. Сам Понтифик дал тому прекрасное свидетельство, неоднократно принеся покаяние за грехи чад Католической Церкви. Ступив на землю Украины, Папа произнес такие слова: «К сожалению, были также и печальные периоды, когда икона Христовой любви была затемнена: пав ниц перед Господом, единым для всех, признаем нашу вину. Прося прощения за ошибки, совершенные в далеком и близком прошлом, и мы, со своей стороны, заверяем в прощении совершенных против нас несправедливых деяний. Моим самым искренним желанием, исходящим из моего сердца, является то, чтобы ошибки прошлого не повторились в будущем. Мы призваны быть Христовыми свидетелями и быть ими совместно. Пусть же воспоминания прошлого не тормозят сегодня прогресса на пути взаимного познания, который способствует братству и сотрудничеству». В этом же духе было выдержано покаянное слово кардинала Гузара. Следуя Господнему совету прежде примириться с братом, а затем приносить свой дар Богу, кардинал Любомир Гузар от лица всей своей Церкви испросил прощения у Бога и братьев за все, чем согрешили на протяжении столетий верные Украинской Греко-Католической Церкви, и простил все причиненные им обиды. По словам кардинала, сделал он это для того, чтобы не тяготело над нами страшное прошлое и не осложняло нашей жизни.

Возможно ли желанное единство? Как бы отвечая на этот вопрос, еще во время своей первой речи в аэропорту «Борисполь» 23 июня 2001 г. Папа сказал:»Мир стремительно изменяется: то, что было немыслимо еще вчера, сегодня становится реальностью. Христос призывает всех нас оживить в сердце чувство братской любви. Полагаясь на любовь, с Божией помощью можно преобразить мир» (5).

В конце концов, нужно отдавать себе отчет в том, что Церковь существует не для самой себя, но для мира. В догматическом постановлении о Церкви Свет народам говорится, что Церковь является таинством, то есть видимым и действенным знамением единства между Богом и людьми, а через то знаком единства среди всех людей (1). Непримиренные христиане не могут быть посланцами примирения и покоя в мире преисполненном ненависти.

Христианские Церкви восточной и западной традиции призваны помочь понять современному обществу — в Украине, России, Беларуси, по всему лицу земли, — что «существование другого является благословением»24. Сначала эту истину должны усвоить сами Церкви — иерархи и верные, чтобы затем суметь свидетельствовать о ней. Невозможно недооценить или утратить этот шанс. Необходимо приветствовать любые инициативы, которые служат делу сближения и примирения христиан в духе взаимоуважения.

Вознесем же наши молитвы к Господу истории, чтобы опыт святых Братьев Андрея и Петра, переживавших свою веру как осуществление эсхатологической полноты «последних времен», открыл нашим Церквам путь от «общины братьев» к «братству князей» Церкви25.

Примечания

1 Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. — Саратов: Поволжская Академия государственной службы, 2001, с. 26.

2 В. Гринєвич. Минуле залишити Богові. Унія та уніатизм в екуменічній перспективі. Львів: Свічадо 1998, с. 14-17.

3 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда. Киев, спорткомплекс «Чайка», 25 июня 2001 г., 4.

4 Проповедь во время торжественной Святой Мессы латинского обряда. Киев, спорткомплекс «Чайка», 24 июня 2001 г., 7.

5 Там же, 3.

6 Речь во время встречи с молодежью перед церковью Рождества Богородицы. Львов, Сихов, 26 июня 2001 г., 1.

7 См.: Маринович М. Екуменічні проблеми в Україні: аналіз історії та перспективи // Примирення. Україна в Граці / Ред. М. Маринович. — Львів: Cвічадо, 1999. — С. 174-177.

8 Cр. И. Языкова. Богословие иконы. — М.: Издательство Общедоступного Православного Университета, 1995. — С. 31-32.

9 В. Каспер. Ісус Христос. Пер. з нім. — Київ: Дух і Літера, 2002. — С. 124.

10 Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер А. Копейкина. б.м.и. 1992, с. 55.

11 Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко. — Київ: Дух і Літера, 2005, с. 163.

12 W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. — Lublin: TN KUL, 1987. -S. 301.

13 Orientale Lumen, 19.

14 O. Clement. Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarcha ekumenicznym Bartolomejem I. — Warszawa: Verbinum 1998. — S. 181.

15 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, иподром, 27 июня 2001 г., 4.

16 См. подробнее: Гаек С. Экуменическое свидетельство мучеников // Единъ Господь. На путях к единству христиан / Ред. С. Гаек; Пер. А. Доброера. — Люблин, 1996. — С. 119-126.

17 Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. S. 191.

18 Прот. А. Шмеман. Дневники 1973-1983. — Москва: Русский путь 2005. — С. 571

19 W. Hryniewicz. Hermeneutyks dialogu. — Opole: Wydawnictwo sw. Krzyza, 1998. — S. 246.

20 Там же. S. 247.

21 Митрополит Георгий (Ходр). Призыв Духа. Пер с фр. — Киев: Дух и Літера 2006. — С. 274.

22 W. Hryniewicz. Kosciol jest jeden. — Krakow: Znak, 2004. S. 421-422.

23 Проповедь во время Божественной Литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, иподром, 27 июня 2001 г., 4.

24 W. Hryniewicz. Myslec razem z innymi. Doswiadczenie teologa w dialogu z prawoslawiem // P. Jaskola (red.). Tozsamosc i dialog. — Opole, 1997. — S. 42.

25 Hryniewicz. Kosciol jest jeden. — S. 250.

http://www.standrews.ru/index-ea=1&ln=1&chp=showpage&num=1439

The commemoration of the St. Andrew’s dwelling in the Northern Black Sea Area belongs to the carefully preserved tradition of Crimea (Southern Ukraine). This is in particular indicated by toponymies derived from his name. One of the most venerated places in Crimea is the Ai-Andrit-Fount (i.e. St. Andrew, or, as it is called by Crimean Tatars, a “Waterfall of St. Andrew”). This fount is situated in few kilometers near the town Alushta – at that place, where, according to tradition, preached St. Andrew the First-called. The pilgrimages go there each year.

A witness of the veneration of the St. Andrew is the choosing him as a heavenly Patron of the Orthodox spiritual educational institutions and churches. For instance, the founded 1838 Priest Seminary of Odessa is dedicated to his intercession and protection. Among its Rectors was the contemporary Head of the Ukrainian Orthodox Church (in communion with Moscow Patriarchate), Metropolitan Volodymyr (Sabodan). Since 2000 the Seminary publishes the pastoral-theological journal “St. Andrew’ Review”. A new example is the consecration in honor of St. Andrew of the Greek-Catholic church in Odessa. Consecrated at 11th of December 2005 by Cardinal Lubomyr Husar, it is a main temple of the Exarchate of Odessa and Crimea of the Ukrainian Greek-Catholic Church. This Exarchate includes the whole Southern Ukraine.

The history shows us many examples of veneration of St. Apostle Andrew in Ukraine. But let’s ask a question: what teaches this history us, the Christians of Ukraine in the XXI century? Which lessons we and our communities can learn today from the Apostle’s life? Which gifts of his mission are owned by our people and our Churches? And how can we put into practice the fruits of his mission in the daily reality of our life?

The Gift of Vocation

The first gift which St. Andrew receives from God is the gift of vocation in faith. What’s the essence of this vocation? Each Christian vocation is by its nature a vocation to the apostolate (“Follow Me, and I will make you fishers of men”, Mt 4,19). Ant this apostolate we should understand as a personal involvement in the universal Work of Salvation which God performs. The First-called Apostle reveals that Jesus is the Messiah. Being unable to restrain this joy within himself, Andrew runs to his brother Peter and announces: “We have found the Messiah” (Jo 1,41). The text of the Gospel of John witnesses: it is Andrew (unlike the Mt 16,16, where Peter confesses his faith), who first confesses the faith that Jesus is Christ. It is Andrew who leads Peter to the Lord for to become together “fishers of men”.

But Andrew passes his faith even farther, leading to the Lord peoples of Achaia and Scythia. In the Kyiv Chronicles from the XII and till XIX century sound as a guiding motive the words of the St. Andrew’s prophecy, told by him, according tradition, on the Kyiv hills: “On these mountains will shine the God’s grace”. For the Ukrainian Christians it was of the highest importance to realize, that they received the Divine grace directly from God. The Firs-called disciple of Christ in some way gave a part of the “first-called authority” to the people of Kyiv. Exactly – immediately from God, and not from foreigners comes the Divine grace on the land of Kyiv Rus’. This fact found its artistic expression in Ukrainian literary works of art and paintings. For instance, in Rome is preserved a painting miniature which shows Jesus Christ crowning at 1075 a Kyiv king couple Iz’yaslav and Iryna. Ukrainian icons depict Divine grace poured on Princes and Ukrainian nobility (2).

God calls separate individuals, God calls also the entire peoples. He donates them faith and makes them “fishers of men”. And in the history of European continent the Kyiv Rus’ has played its peculiar role. It became a Christian cradle and apostle of peoples of Eastern Europe. This peculiarity of the Kyiv Church vocation was emphasized several times by the Pope John Paul II during his pastoral visit in Ukraine in June 2001: “It is Kyiv, from which begun to flourish this Christian life, which the Gospel cultivated first of all on territories of the ancient Rus’, then on territories of Eastern Europe, and then in course of time behind the Ural, in Asia” (3). And further: “Accepting the Good News, the Kyiv Rus’ became the ‘Mother of the Slavic Christendom of the Eastern Europe’, where the “Dnipro River became almost the ‘Jordan of Ukraine’, and the capital city Kyiv – the ‘New Jerusalem’, Mother of the Slavic Christianity of the Eastern Europe” (4).

Each of us received the gift of faith. Each of us was once called by God to life, then – to life in this or that Church’s community, which has its own traditions and its own history of holiness. How often we are supercilious because of our belonging to this tradition! How often we gratify ourselves luxuriously in the haughtiness of our hearts with the thought that we’re chosen! “For many are called, but few are chosen” (Mt 22,14). But in that we’re chosen is no our personal merit, only a gift of God: “For by grace you have been saved through faith; and that not of yourselves, it is the gift of God” (Eph 2,8). If we are aware that we partake on a completely unmerited gift, we should also realize the responsibility with which we’re charged. In humility and contrition of heart we should response to this vocation and follow the Lord together wit Andrew who preceded us in faith. – In order we may become today “fishers of men”.

The Gift of Martyrdom

The vocation requires from us fidelity. Fidelity is one of most fundamental Christian and human virtues. Fidelity helps us to grow in our vocation, to preserve and enrich it. Our response on God’s vocation, our witness about God becomes due to fidelity trustworthy in the eyes of the world. Each witness (martyria on Greek) is inevitably connected with suffering and death for a right cause. But people become witnesses not because they give their lives for this or that truth. On the contrary, one can expose himself to persecution and martyrdom because he became already a witness of the inviolability of the Divine Providence in Christ, Who is the “eternal witness” (Rev 1,5).

Like a leaven, we are called to contribute to the sanctifying of the world from within – by the witness of our lives, as we radiate the light of the faith, hope and love, revealing Jesus Christ to other people. But our witness will be true and our apostolate fruitful only then, when we, like St. Apostle Andrew, are ready to follow Christ till the end, on the Cross.

The Cross and suffering are a distinctive sign of a disciple of Christ. “The cross is not the terrible end of a happy, pious life; on the contrary, it stands on the beginning of the union with Christ. Each call of Christ leads to death” (5). In unison with these words of a protestant theologian and martyr of the last century Dietrich Bonhoeffer sound the words of our contemporary Cardinal Roger Eczegeray: “Each Christian is born for to become martyr, and exactly martyrdom creates Christians” (6).

Martyrs and confessors are that power which moves forward the history (7). The St. Apostle Andrew is not a picture from a glossy cover, and not a literary hero of doubtful legends. He belongs not to the past. He, like other martyrs, belongs to our present and our future. From the pint of view of the theology of history one cannot say, that a sense of a concrete époque an of each individual life – even of the life of a saint – is in itself completed. Hans Urs von Balthasar explains this thought so: “The past times and events are so minimally completed and irretrievable, that at any moment an access to them is possible, which determines them in their essence (as only illusory past), and during the passing time changes them constantly. In correspondence with it are the consequences of the Christian behavior, which go to the future: each deed performed in faith has not only here and now immediate consequences, but also the future ones, because it determines and transforms in an unheard efficacious way the structure of what shall come” (8).

The fates of all people are interknitted: “What was the sense of life of the first man will not be ultimately revealed before the last one has lived his life till the end” (9). Therefore the experience and martyr death of the St. Apostle Andrew calls today us – his spiritual children – to fulfill our destiny and give our own witness. “Each performed Christian mission is a foundation for new missions. If some Christian avoids the task, the sense of which is to become a living stone built in in a spiritual temple (conf.: 1 Pt 2,5), then in such a way he negatively changes the mission of all those, who, based on his performed mission, should be ‘built in’ higher, above him” (10). Therefore it depends from each Christian living in the Ukraine, who partakes on the St. Andrew’s heredity, indeed from each of us sitting in this hall, to which extent the mission of St. Andrew will be performed today.

Due to the Sacrament of Baptism a Christian receives a possibility “to descend in the infernal spheres of the world”. In this way the Baptism makes us not only participants of Death and Resurrection of Christ, but unites us with Christ, Who descends into Hades. “Here is hidden a call to descend together with Christ to the human Hades in order to become witness of His Resurrection and His Light. Each baptized, like Christ, bears on himself a hidden stigma of commitment and care on the fates of all those, who need redemption and salvation” (11). While each of us responds to the pain of the world, he steps on the way of martyrdom.

The gift of communion

The witness of martyrs is a powerful call to reconciliation and unity (12). All the more, this witness confirms, that already today, despite of their division, the Christians in a real, thou yet far from perfection way participate in the communion of saints. But speaking on communio sanctorum, we cannot pass by in silence the question of communio in sacramentum. The communion in faith is not only condition of the sacramental life, but also its fruit and result. It is possible in a case, when other Churches recognize in the sacraments’ celebration of a given Church sui iuris the identity of their own faith. In this way they “experience a strengthening in faith. The sacramental life serves to strengthen the communion of faith between Churches” (13). Such an experience of faith was peculiar to Christians in the Nazis’ concentration camps and soviet GULAGs, where Orthodox and Catholics shared to each other the sacraments of Confession and Eucharist (14).

The Polish theologian Wacław Hryniewicz, who participated for many years in an International mixed commission of Catholic-Orthodox dialogue thinks that the relationship between the sacraments and faith should be understood first of all in categories of the one undivided gift of God, which Spirit gives to all without limits (15). In such a case the diversity of formulas, found in different Churches and traditions, don’t mean by itself a divergence in the dogmatic content of faith. While being different, these formulas are expression, proclamation and celebration of the one and the same Trinitarian faith. “It is necessary, that each of the Churches could discern (underlining is my – A.D.) it in these formulas and recognize it as expression of the apostolic faith. It would be recognition of identity of the faith, handed down in each of the Churches; recognition of identity of the Mystery of Salvation, realized in each of them, and in the same way – of the identity of the very Mystery of the Christ’s Church as such” (16). Reverend Hryniewicz reminds, that at the periods of discords during the first millennium, the Council’s Fathers, before they debate at the Council, celebrated together the Eucharistic Liturgy. The Eucharist was not only a consequence of the Church’s unity, but also a healing, therapeutic meaning. We would need to have more often recourse to this healing means in the intercommunion practice.

But why arise in our Church communities the problems with discernment of the unity of faith and with recognition of identity of the Mystery of Salvation in other Christian communities? The cause of crisis arose not today – it was born by the century-old tradition of the “doctrine logics” and legalism (17). The prominent Orthodox theologian Alexander Schmemann wrote in his diaries, that Christendom, if it looses an eschatological perspective, degenerates inevitably into a kind of [Pharisaical] legalism. We should look for such model of ecumenism, which will revive and develop this eschatological perspective in our Churches. We need to return today to the sources of our faith (18). The search of the deeper foundations of Christianity should take into account also that Semitic context, in which it was born. The Jewish fisherman and “fisher of men” Andrew experienced his faith not as a fidelity to the doctrine, but as a striving to the holiness of life. In the Semitic tradition the faith was always experienced as first of all a trust in God. And our faith also cannot be a Christendom of conned formulas, but should become the Christendom of life. In this aspect the Christian communities could borrow much from the unique experience of faith of the Judeo-Christian communities, which are passing now through a period of awakening and an intensive development (19).

Thus the Christian unity is to some extent already realized in the communion of saints. Where the “eschastic oicumene” is realized, is not so important our ecclesiastical origin (Herkunft), but our aim (Ankunft), to which we strive. Our urgent task of today is to recognize in the empirical reality of our Church communities the unity, already realized in the communion of saints.

The Gift of Hope

It is not so easy to restore the unity. It requires humility and repentance; it requires a feat of faith and fortitude. And in this patronages us again St. Apostle Andrew, whose name translated from Greek means “manly, courageous”. We need to renew again and again this “dialogue of love” started more than 40 years ago by the spiritual successor of St. Apostle Andrew, Patriarch of Constantinople Athenagoras I, and by the spiritual successor of St. Apostle Peter, Pope Paul VI. Such a dialogue becomes for us a “school of trust and wisdom of heart” (20).

“During last centuries piled up a lot of stereotypes of thinking, insults and intolerance, – said John Paul II at the Divine Liturgy on the Lviv hippodrome on 27th of June 2001, addressing the Christians of Ukraine. – Only one thing able to clear the way is forgetting of the past, asking for forgiveness and forgiving each other for inflicted and gotten insults, while we inflame in ourselves a boundless trust to the renewing influence of the Holy Spirit” (21). The Pope himself gave to it an outrageous witness. Stepping on the earth of Ukraine, John Paul II said: “Unfortunately there were also sad times, when the icon of the Christ’s love was darkened: we prostrate ourselves before the Lord, Who is one and the same for all, and concede our guilt. While we ask for forgiving for errors done in the far and near past, we, on our side, ensure that we also forgive the unjust deeds done against us. My most sincere desire, which comes from my heart, is that the past errors never repeat in the future. We are called to be witnesses of Christ and to be them together” (22).

It is a time for us to take seriously and responsibly to our hearts the truth that the Church exists not for the sake of herself, but for the sake of the world. In the Dogmatic Constitution on Church Lumen gentium stands, that the Church is a sacrament, i.e. a visible and efficacious sign of unity between God and people, and because of it a sign of unity between the all people (LG 1). The non reconciled Christians cannot be envoys of reconciliation and peace in a world filled with hate.

Today a truth reveals itself to us (a truth so evident for Andrew and other Apostles but forgotten by many Christians), that the meaning of Gospel ant its annunciation consists not in an information about dogmatic doctrines, moral prescriptions and canonical settlements, but in proclaiming and manifestation of the eschatological Paschal event. The enunciator is not fixed on the past, but strives in the future. He reveals “the eschatological rule of Resurrected over the world and in this way liberates the man in faith and hope to the fullness of salvation” (23). It is necessary to welcome every initiative, which serves to the approximation and reconciliation of Christians in the spirit of mutual respect (24). “And when you will see all these things happen, know that the Kingdom of God is near” (Lk 21,31).

Is the desired unity possible? In a human sense – already not. In the God’s view – not yet. But the world around us changes swiftly: “what only yesterday was impossible becomes reality today. Jesus Christ calls us to revive in our hearts the feeling of a brotherly love. Relying on love, it is possible with the God’s assistance to transfigure the world” (25).

Corollary

At the end of my reflexions on the actuality of life of St. Andrew for us, Christians who live “here and now”, I would mention the lines from the book of the Cardinal Giacomo Biffi “Christ and Antichrist”. Let them be for us an incentive for a deep reflexion and a brotherly admonition: “In our days the community of believers lets an impression of those, who are more talking than acting. Sometimes our Christendom seems to be “red out” or “talked out”. It would be much better to inspire ourselves with patterns of martyrs, which witness, that a mere knowledge of the Bible and ecclesiastical texts is without doubt useful and necessary, but for Got it has a value only so far as it bears and nourishes the new life, transfigured by grace and a true ability for self-sacrifice. In the same way the hours spent for debates in various Christian organizations on the all levels, are justified only then, when they indeed bear such a life, which is constantly filled with faith, hope and love. Otherwise we run a risk to become abundant leafs on a fruitless tree” (26).

Only in such a case the history of the Jewish fisherman Andrew, whom Christ called first, will be actual for us today.

Notes:

1.«Андрій Первозванний – основоположник Української Православної Церкви – приклад сумлінного служіння, вірності покликанню перед Богом і людьми». — http://www.risu.org.ua/ukr/kaleidoscope/article;13288/ . 13.12.2006.
2. http://www.ukrcenter.com/library/read.asp?id=661&page=7#text_top . 12.12.07
3. Homily at the Holy Mass of the Latin Ritus. Kyiv, sport object “Chaika”, 24 of June 2001. – 3 // Прочанин миру та надії. Київ 2004.
4. Homily at the Divine Liturgy of the Byzantine-Ukrainian Ritus. Kyiv, sport object “Chaika”, 25 of June 2001. – 4 // Прочанин миру та надії. Київ 2004.
5. Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер. А. Копейкина. б.м.и. 1992. — С. 55. In this context are worthy of mention the deep reflections on the martyrdom of an orthodox saint Nicolas Kabasilas in the perspective of the sacraments of Christian initiation. See: Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Христос, Церковь, Богородица. – Москва, 2002. – С. 22-72, especially 36 ff. (English translation is my – A.D.).
6. Р. Ечегерай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко. – Київ, 2005. – С. 163. (English translation is my – A.D.).
7. See: Hans Urs von Balthasar. Theologia dziejów. Tłum. z niem. J. Zychowicz. – Kraków, 1996. – S. 44.
8. Ibid. On another place Balthasar writes: “The endowing something with sense ex post is only illusory more unusual, than endowing with sense ex ante” (ibid., p. 73).
9. Ibid. – p. 75.
10. Ibid. – p. 75.
11.W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987, s. 301.
12. “This is an ecumenism of martyrs and confessors of faith, which shows the way of unity for Christians of the twenty first century”, – said the Holy Father John Paul II during his pilgrimage in Ukraine. – Homily at the Divine Liturgy of Byzantine-Ukrainian Ritus on the occasion of Beatification of the Ukrainian martyrs and the nun Josaphata Hordashevs’ka. Lviv hippodrome, 27 of June 2001. – 4 // Прочанини миру та надії. Київ 2004. See also: Orientale lumen, 19; Tertio millenio adveniente. Conf. with the words of the Patriarch Bartholomaeus I, who in the same context reflected upon the “ecumenism of persecuted” during the totalitarian regimes // O. Clément. Prawda was wyzwoli. Rozmowyz Patriarchą ekumenicznym Bartolomejem I. – Verbinum: Warszawa, 1998. – p. 181.
13.Ibid., p. 247.
14. Orientale lumen, 19.
15. W. Hryniewicz. Hermeneutyka dialogu. – Wydawnictwo Św. Krzyża: Opole, 1998. – p. 246.
16. Ibid. – p. 247.
17. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973-1983. – Русский путь: Москва, 2005, c. 571.
18. See: К. Кох. Екуменічні досягнення та нові виклики. Що зроблено за сорок років після Unitatis redintegratio?// У пошуках єдності християн. – Українське християнське академічне товариство: Київ, 2008. – С. 93-95.
19. See: А. Доброер, П. Хоккен. Два Завета единой истории спасения // Одесские богословские чтения: выпуск 3. – Одесса 2007 – 36 с.; W. Hryniewicz. Kościół jest jeden. – Znak: Kraków, 2004. – S. 281-283.
20. W. Hryniewicz. Kościół jest jeden. – Znak: Kraków, 2004. – S. 421-422.
21. Homily at the Divine Liturgy of Byzantine-Ukrainian Ritus on the occasion of Beatification of the Ukrainian martyrs and the nun Josaphata Hordashevs’ka. Lviv hippodrome, 27 of June 2001. – 4.
22. Ibid.
23. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem p. 191. Conf.: J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. 7. Aufl. – München, 1968. – S. 277.
24. See: Кардинал Вальтер Каспер. Підручник з духовного екуменізму. – Вид. УКУ: Львів, 2007.
25. John Paul II. Address in the airport Boryspil (Kyiv), 23 of June 2001. – 5.
26. Д. Биффи. О Христе и Антихристе. Милан-Москва, 1994. – С. 60.

Translater: P. Husak
(Александр Доброер. Выступление на Международной конференции, посвященной 800-летию перенесения мощей Апостола Андрея в Амальфи. Фрайзинг, 7-11 июня 2008 года)

Наш круглый стол носит название: «Опыт истории: проблемы и перспективы государственно-церковных отношений в Украине». Я не являюсь политиком или политологом, я – богослов. Поэтому мой голос будет голосом богослова, который старается осмыслить место Церкви в истории и ее «проблемность» в контексте государственно-церковных отношений.

Господу Богу твоему поклоняйся
и Ему одному служи
(Мф 4, 10)

Два града

Церковь всегда присутствует в мире как «Церковь беззащитная». И если Церковь подлинно желает исполнять свою миссию, то она и должна оставаться беззащитной. «Ее сила, — пишет известный польский богослов Вацлав Гриневич, — не может основываться на гарантировании себе постоянной социальной позиции при помощи правовых регуляторных актов. Чем больше Церковь заботится об обеспечении ей властью чисто человеческих гарантий и своего временного значения, тем более ей грозит опасность утраты духовного сияния. Тогда она реально становится слабой и малозначительной» (1) . Люблинский богослов приводит слова Мартина Бубера, писавшего, что среди имен Божиих нет имени «успех»(2). Как бы продолжая эту мысль философа кардинал Иосиф Рацингер говорил, что Божий успех «всегда приходит через Крест и всегда отмечен его знаком»(3) .

Между Церковью и миром всегда был и будет существовать конфликт. Его внутренняя причина в самой природе Церкви и ее миссии (см. Ин 15, 18-20). И хотя следует, без сомнения, желать роста влияния Церкви в общественной жизни, христиане должны остерегаться искушения успеха. Существование «в образе раба» дается Церкви нелегко, ибо это состояние сродни пасхальному «преданию себя» другим. Тем не менее, только в этом «состоянии» Церковь будет оставаться сильна Божией силой.

Анализируя ошибки Церкви в прошлом швейцарский богослов Ганс Кюнг(4) задается вопросом: почему Церковь «не смогла со своим радикальным благовестием обеспокоить, отчуждить, взволновать, поставить под вопрос все мирские власти, партии, группировки, системы, чтобы испытать их сопротивление и атаку? Почему же она избегала страданий, презрения, оклеветания, даже гонения, а вместо крестного пути хотела шествовать легкой триумфальной дорогой?»(5). И далее продолжает: “Община веры, которая упускает из виду то, что она призвана к самоотверженному деятельному служению обществу, людям, группам и даже своим противникам, теряет свое достоинство, все свои притязания и право на существование, так как она отказывается от следования /за Иисусом/.

Однако та община веры, которая постоянно осознает, что не она, но царство Божие должно придти ‘в силе и славе’, такая община в своей незначительности обретает подлинное величие, ибо она знает, что она является великой без применения власти и насилия, что она лишь в очень обусловленной и ограниченной мере может рассчитывать на одобрение и поддержку влиятельных людей, что ее существование постоянно игнорируется обществом, пренебрегается и лишь терпится и даже считается нежелательным, достойным сожаления или вообще упразднения, что ее деятельность постоянно осмеивается, считается подозрительной, не одобряется и подавляется, но что превыше любой другой силы над ней властвует непостижимая сила Бога и что она сама может быть целительной среди народов и в сердцах людей. Ведь если бы церковь правила только внешней силой, она утратила бы всякое значение для мира. Однако, когда ее сила заключается в кресте Воскресшего, тогда ее слабость становится ее силой и она может шествовать своим путем без страха утратить свое лицо. Ей обетовано, что если она отдаст жизнь, то она обретет ее»(6). Эти слова необычайно актуально звучат в контексте нашего сегодняшнего собрания.

Поскольку все в делах человеческих, прямо или опосредовано касающееся спасения души, подлежит суду Церкви, то «поэтому ей никогда не будет гарантирован мир»(7) . Русские православные мыслители ХХ века много размышляли над возможностью существования «симфонии» государства и Церкви и пришли к выводу о ложности этого идеала(8). В своей работе «Вечное в русской философии» Борис Вышеславцев писал, что всякая власть антиномична. Есть три ложных решения этой антиномии: 1) признание божественного характера власти при условии, что она служит добру; 2) разделение духовных и светских компетенций и вера в мирное сосуществование этих двух сфер; 3) предание всей власти в руки самодержца и тирана(9) .

Власть содержит в себе «удивительное противоречие», которое «составляло трагедию истории»: «величайшее зло необходимо принимало форму власти; тогда как величайшее добро никогда не принимает форму власти». Решение антиномии власти, согласно Вышеславцеву, исходит из двух смыслов слова власть: «служебная» и «господская». Власть, которая получает религиозно-моральное оправдание, «власть от Бога» есть власть служебная. Власть господская «никому и ничему не служит, напротив, всех заставляет служить себе. Такая власть, подобно искусителю в пустыне, обещает «все царства мира и славу их» тому, кто «пав, поклонится» ему (ср. Мф 4, 9). Что значит это требование «пав, преклониться»? «Оно значит, — продолжает Вышеславцев, — принятие из рук диавола трех основных форм зла: человекоубийства, лжи и тирании; при этих средствах достижения власть действительно принадлежит ему и становится тоталитарной»(10). Решение этой антиномии возможно лишь в Духе Святом, поскольку Он направляет ход истории. Необходимо призывать его, чтобы Он освятил нас и дал разумение, когда надлежит слушать кесаря, безоговорочно избрав послушание Богу.

С точки зрения католического богословия эту проблему изучал Анри де Любак, сделав проникновенный и глубокий анализ положения Церкви в мире, и, в частности, взаимоотношений Церкви и государства. В своем труде «Мысли о Церкви» французский богослов писал: «Если не рассматривать Церковь и Государство как некие абстрактные противоборствующие силы, а встать на позицию конкретного (…) реализма, становится видно, что Государство неудержимо стремится нарушить пределы отведенной ему области. Что без ‘сдерживающего влияния со стороны высшей духовной власти оно как бы инстинктивно скатывается к грубейшим формам безбожного абсолютизма’. Что повсюду, несмотря на усилия и добрую волю стольких людей, постоянно возникают все новые и новые конфликты. В более или менее осознанном виде, более или менее активно проявляясь, в Государстве всегда жива некая темная воля к власти, некая иррациональная сила, толкающая его на экспансию и не терпящая ничего, что могло бы стать препятствием у нее на пути. Смирение Государству не ведомо»(11) .

Позиция Церкви (Анри де Любак пишет конкретно о Римо-Католической Церкви) в современном мире значительно отличается от той, которая она имела еще некоторое время тому назад. Сегодня она не претендует на светское влияние и право вершить политику даже среди христианских народов. Если следует отвергнуть такой способ правления Церкви, который на протяжении веков делал ее похожей на светское правление, то нельзя забывать, что – будучи всецело духовной по своей природе, предмету и целям — «власть Церкви распространяется на все человеческое постольку, поскольку распространяется на все духовное, в какой бы сфере дел человеческих оно не проявлялось». И автор делает заключение: «Но и этого хватает для того, чтобы примирение конфликтов не состоялось»(12) .

Свидетели Божиего владычества

В чем же кроется скрытая пружина этого конфликта? На нее еще в середине III столетия указал Ориген: «Во всякой стране есть и другого рода отечество, основанное Словом Божиим». Вот этого «двойного гражданства» и не в силах вынести государство, относящееся у нему всегда с «крайней подозрительностью, легко переходящей в обвинения в предательстве»(13) . И в этом случае принципиально не важно, находится ли «руководящий орган» такой Церкви в Риме, Москве, Константинополе, Оттаве, Стокгольме или же в Киеве. Важно то, что такие люди всегда будут «другими».

Анри де Любак рассматривал взаимоотношения христианина с властью на примере христианского мученика эпохи Юлиана Отступника, средневекового епископа Вазона Льежского и китайского священника Тонг Че-Тче. «Как епископ XI века, а также, без сомнения, как древнеримский защитник христианства, китайский патриот ХХ века не только лоялен и законопослушен: он, как и они, еще и пламенно любит свой народ, всецело предан ему. Его вера ни в коем случае не противоречит этому. Однако, в который раз, власть земная, всегда желающего абсолютного господства над человеком, не оставляет ему иного выхода, кроме мученичества»(14) .

Крест и страдание являются отличительным признаком Христова ученика. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»(15). Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»(16).
Силою крещения христианин получает возможность «нисхождения в инфернальные сферы мира». Таким образом, Крещение делает нас не только причастниками смерти и воскресения Христа, но и соединяет нас с Христом, сходящим во ад. «В этом сокрыт призыв сойти со Христом в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»(17) .

Таким образом, нам вновь открывается истина (очевидная, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельского благовествования состоит не в передачи догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашение и манифестация эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»(18) .

Уроки мучеников

Мы собрались сегодня, чтобы склониться над тайной свободы и размышлять о насилии власти против свободы совести в конкретных исторических условиях. Главным предметом нашего внимания являются идейные принципы, механизмы реализации и исторические последствия такого насилия, обращенные против Украинской Греко-Католической Церкви. Однако мы должны помнить, что в центре всего этого исторического опыта находится человек, чья совесть была попрана государственной машиной. И наш внутренний взор особым образом обращен к тем, кто своей жизнью засвидетельствовал силу Воскресшего Христа – наших мучеников.

Святые являются той силой, которая движет историю. Христологическое истолкование этого тезиса дает Ганс Урс фон Бальтазар в книге «Богословие истории»: «Он [Христос – А. Д.] не знает пустого времени, которое можно было бы заполнить любым содержанием. Иметь время означает для Него ровно столько, что иметь время для Бога; для Него это равнозначно получению времени от Бога. Поэтому Сын, Который в мире имеет время для Бога, является тем непосредственным местом, в котором Бог имеет время для мира. Иного времени, кроме времени в Сыне, Бог не имеет для мира, но в Нем имеет всякое время. В Нем Он имеет время для всех людей и всех творений. Существует в непрестанном ‘сейчас’ с Ним». Поэтому и для человека время является либо «реальным временем, в которое человек встречает Бога и принимает Его волю, либо временем нереальным, потерянным и пропавшим, временем самоотрицания преходящего бытия, обетованием, которое остается неисполненным, течением, которое никуда не течет. Это время греха и грешников, время, когда невозможно найти Бога, потому что человек избегает встречи с Ним»(19).

Свидетельство (martyria) неизбежно связано со страданием и смертью для какого-то правого дела. Однако свидетелем становятся не потому, что отдают жизнь за эту истину. Наоборот, преследования и мученичество принимают именно потому, что становятся свидетелями нерушимости Божиего Промысла во Христе, «свидетеле верном» (Откр 1, 5). Мученики не принадлежат прошлому. Мученики принадлежат нашему настоящему и будущему. С точки зрения богословия истории нельзя сказать, что смысл конкретной эпохи и каждой отдельно взятой жизни заключает в себе какой-то смысл. «Прошедшие времена и события в столь малой степени завершены и безвозвратно минули, что в любой момент возможен непосредственный доступ к ним, который определяет их а их сути (лишь иллюзорно окончательно минувшими) и в меру уходящего времени непрестанно их изменяет. Этому соответствуют уходящие в будущее последствия христианского поведения: каждое действие, совершенное подлинно в вере, имеет здесь и сейчас не только сиюминутные последствия, но и также и грядущие, поскольку определяет и преображает неслыханно действенным и надежным способом структуру того, что должно наступить»(20).

Судьбы всех людей переплетены и потому, «каков был смысл жизни первого до конца не откроется, пока не прожил своей жизни последний»(21) . Поэтому мученики и исповедники взывают каждого из нас исполнять свое предназначение и дать свое свидетельство. «Каждая свершающаяся христианская миссия является основанием новых миссий. Если какой-то христианин уклоняется от задания, основывающегося на том, что он должен стать живым камнем, встроенным в духовный храм (1 Петр 2, 5), то тем самым он негативным образом изменяет миссию всех тех, кто, основываясь на его исполенной миссии должен был быть ‘встроен’ выше, над ним»(22).

В той же книге Ганс Урс фон Бальтазар писал: «Сюрпризы и дары Святого Духа для Церкви будут основаны прежде всего на провозглашении такой истины, которая имеет принципиальное значение для данной эпохи — как в истории Церкви, так и истории мира. Дух дает ответы-девизы на злободневные проблемы времени. Он никогда не делает этого в форме абстрактного исследования (в этом специализируются люди), но почти всегда в образе какой-то новой конкретной сверхприродной миссии, путем призвания какого-то святого, который собственной жизнью передает своим своему времени послание небес, необходимое в данный момент изложение Евангелия, подаренный этому времени доступ до все-временной истины Христа»(23). «Призвание» сонма святых новомученников ХХ века было знаком утверждения достоинства человеческой личности, его прав и свобод.

Рассуждая об уроках мучеников веры для нас, христиан живущих «здесь и сейчас», кардинал Джакомо Биффи писал: «В наши дни сообщество верующих производит иногда впечатление больше говорящего, чем реально делающего. Порою наше христианство кажется скорее ‘прочитанным’ или ‘проговоренным’. Лучше бы мы вдохновлялись примером мучеников, свидетельствующим, что чистое знание Библии и церковных текстов без сомнения полезно и необходимо, но для Бога оно имеет ценность лишь постольку, поскольку порождает и питает новую жизнь, преображенную благодатью, и истинную способность к самопожертвованию. Равно как и многие часы, потраченные на прения в различных христианских организациях на всех уровнях, оправданы лишь в том случае, если действительно рождают такую церковную жизнь, которая все больше наполняется верой, надеждой, любовью. Иначе мы рискуем стать пышной листовой на бесплодном дереве»(24)/

И завершить свое выступление мне хотелось бы другой пространной цитатой из книги кардинала Джакомо Биффи. «Обращенная к нам речь наших мучеников может показаться излишне суровой, на самом деле она просто честная; она кажется безжалостной, а на самом деле исполнена милосердия, ибо недвусмысленно указывает нам истинный путь спасения. Мы не можем чествовать наших древних подвижников только песнопениями и шествиями: их должно чествовать прежде всего волей перенести всю настоятельность их увещаний в повседневную реальность нашей жизни. Вспомним еще раз наставления св. Амвросия, который писал: ‘Ты призван всякий день свидетельствовать о Христе. Дух скверны искушал тебя, но страх грядущего суда Христова воспретил тебе запятнать чистоту духа и тела? Ты мученик Христов. Дух жадности искушал тебя присвоить имение малолетнего сироты, посягнуть на права беззащитной вдовы, однако почитание небесных заповедей убедило тебя нести помощь, а не учинять несправедливость? Ты свидетельХристов… Тебя искушал дух гордыни, но зрелище бедности и нужды подвигло тебя к благочестивому состраданию и ты возлюбил смирение больше, чем самовластие? Ты свидетель Христов… Видите, сколько всякий день рождается мучеников Христовых и сколько всякий день тех, кто жизнью своей исповедует Христа Господом!’ (Св. Амвросий, ‘Комментарий на Псалом 118’, ХХ, 47, 48)”(25).

Мученики и исповедники учат нас исполнять свое предназначение.

Сподоби же, Господи, быть нам не «слушателями забывчивыми, но исполнителями дела», блаженными в своем действии (ср. Иак 1, 25), чтобы и нам некогда приобщиться к лику Твоих святых!

Сноски
1.W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987, s. 156.
2.См. там же, с. 159.
3. J. Ratzinger. Sluzyc prawdzie. Mysli na kazdy dzien. Tlum. Z niem. A. Warkotsh. Poznan, 1983, s. 183. Отец Александр Мень говорил, что «Церковь сильна, когда ее распинают». (Цит. по: Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко, Київ 2005, с.165).
4. Польский богослов Альфонс Сковронек назвал его «влюбленным в свою Церковь бесстрашным ее критиком». См. в: H. Kung. Credo. Apostolskie wyznanie wiary objasnione ludziom wspolczesnym. Tlum z niem. I. Bokwa. Warszawa 1995, s. 5.
5. Г. Кюнг. Быть христианином. Машинопись. (б.г.и м.изд) c. 837-838. Оригинальное издание: H. Kung. Christ sein. 6. Aufl. Munchen 1975 s. 496.
6.Кюнг, Быть христианином, с. 838-839, Kung, Credo, p. 497.
7.А. де Любак. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994, с. 146.
8.Краткий, но глубокий и точный анализ этой проблемы дает Фома Шпидлик в: Т. Špidlik. L’ideé russe. Une autre vision de l’homme. Éditions Fates 1994, chapitre III.4.
9.Б. Вышеславцев. Вечное в русской философии. В: Этика преображенного эроса. М. 1994, с. 206-209.
10.Там же, с. 210.
11.Любак, Мысли о Церкви, с. 147.
12.Там же,148.
13.Там же, 148..
14.Там же, с. 147 (выделение – А. Д.).
15.Д. Бонхёффер. Следуя Христу. Пер А. Копейкина. б.м.и. 1992, с. 55. В этом контексте достойны внимания глубокие размышления о мученичестве православного святого Миколая Кавасилы в перспективе таинств христианского посвящения. См.: Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. В: Христос, Церковь, Богородица. М. 2002, с. 22-72, особенно 36 след.
16.Р. Ечерегай. Істинний Бог, Істинна людина. Пер. з франц. В. Кащенко, Київ 2005, с. 163.
17.Hryniewicz, s. 301.
18.Hryniewicz, s. 191. Ср. J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. 7. Aufl. Műnchen 1968, s. 277.
19.H. Urs von Balthasar. Teologia dziejow. Tlum. Z niem J. Zychowicz. Krakow 1996, s. 44.
20.Там же, s. 74. В другом месте Бальтазар пишет: «Придание смысла ex post является только иллюзорно более необычным, чем придание смысла ex ante» (там же, с. 73).
21.Там же, s. 75.
22.Там же, s. 75.
23.Там же, s. 98.
24.Д. Биффи. О Христе и Антихристе. Милан-Москва 1994, с. 60.
25.Там же, 62.

Александр Доброер

Ключевые слова: Католическая Церковь, Институциональные трансформа-
ции, Идентичность, Экуменизм, Церковь и государство.

УДК 282.001.73(477) Процесс общественно-политических трансформаций украинского обще-
ства, начало которому было положено в эпоху так наз. “перестройки” и
закрепленно провозглашением независимого украинского государства, за-
тронул все социальные институты. Пожалуй, наиболее драматично пере-
жили (и переживают до сих пор) этот процесс христианские церкви. Выход
из подполья УГКЦ, возрождение (как в случае с УАПЦ) и создание (как в
случае с УПЦ и УПЦ КП) “украинских” православных церквей, стреми-
тельное развитие протестантских общин стали причиной многочисленных
межконфессиональных конфликтов, в основе которых лежит “столкнове-
ние идентичностей” [9, с. 280].

Для исследователя, изучающего процессы структурных и ментальных
трансформаций в государствах Восточной Европы, современность дает бо-
гатый и уникальный эмпирический материал. Сегодня уже существует
ряд исследований, посвященных общим вопросам религиозно-социаль-
ных изменений в процессе трансформаций центрально- и восточноевро-
пейских государств, с особым учетом украинской проблематики. [3; 9;
16; 18]. Существует ряд публикаций, освещающих исторические аспекты
жизни католической общины в южноукраинском регионе, и главным об-
разом в Одессе [7; 8; 14]. Однако для социологов и политологов, изуча-
ющих актуальные тенденции развития религиозных организаций, Рим-
ско-католическая церковь (РКЦ) юга Украины остается terra incognita.
Данная статья призвана обозначить некоторые тенденции структурной и
ментальной трансформации римско-католической общины южноукраин-
ского региона.
184
Римско-католическая церковь юга Украины в процессе трансформаций

<em>1. Структурные трансформации
Многонациональный состав населения земель южной Украины опреде-
лил ее поликонфессиональный характер. Крупнейшей религиозной общи-
ной здесь всегда было христианство. Естественно, что среди христианских
церквей первое место принадлежит православию. Второе место традици-
онно занимала католическая община. Так сложилось исторически: в XIX
веке большая часть населения молодых городов этого региона принадлежа-
ла к переселенцам из тех европейских стран, где преобладало христианс-
тво латинского обряда.

Территория нынешней Одесско-симферопольской епархии РКЦ со сто-
лицей в Одессе включает в себя Одесскую, Херсонскую, Николаевскую,
Кировоградскую области и Автономную Республику Крым. Христианство
в латинской форме распространялось на этих землях с момента его возник-
новения. Известно, что в крымских каменоломнях завершили свой земной
путь два римских епископа — Климент I и Мартин I. Латинские священ-
ники работали в генуэзских городах, существовавших на территории сов-
ременной Автономной Республики Крым. Еще в XII-XIV веках латинские
епархии существовали в Феодосии, Керчи, Судаке, Херсонесе [11, с. 26].
Новый приток католиков на земли южной Украины связан с завоева-
нием Российской империей выходов к Черному морю в конце XVIII века.
Тогда вдоль северного побережья Черного моря стали возникать новые го-
рода, среди которых ведущее место сразу занимает Одесса. Динамичная
католическая община на территории города возникает уже в первый год со
дня его основания. Вскорости (в начале XIX века) отцы-иезуиты открыва-
ют в Одессе престижный Ришельевский лицей, учится в который отдают
своих детей знатные дворянские семьи Москвы и Петербурга (впоследствии
лицей станет основой для создания Новороссийского университета, имену-
емого ныне Одесским национальным университетом им. И. И. Мечникова)
[7]. Первыми губернаторами и градоночальниками Одессы были католики
(герцог Ришелье, граф Ланжерон). Согласно данным переписи населения
со второй половины XIX столетия и до революции 1917 г. католики состав-
ляли около 13% населения Одессы и были третьей религиозной группой
после православных (ок 50%) и иудеев (33%) [4, с. 239-252; 12; 15].

В 1848 году на основании конкордата с Россией папа Пий IX создает
Херсонскую римско-католическую епархию. Однако, ввиду сопротивления
православного епископа в 1852 году епархия была перенесена в Тирасполь
на территории Молдавии, изменив название на Тираспольскую. В состав
епархии входили Херсонская, Бесарабская, Екатиринославская, Саратов-
ская, Таврическая, Астраханская Губернии и Земли Закавказья. Но пос-
кольку в Тирасполе не существовала никаких условий для формирования
курии, а 63 % католиков епархии на то время были немецкого происхож-
дения, то епископ поселился в Саратове [11, с. 105-108].
В 1918 г. Тираспольская епархия вместе с Духовной семинарией были
перенесены в Одессу, где просуществовали до 1924 года. В 1926 году Папа
Пий XI разделил Тираспольскую епархию на четыре администратуры: Одес-
185
скую, Саратовскую, Кавказские Земли — Пятигорск и Тифлис (Грузия). За
свои первые двадцать лет советская власть ликвидировала на территории
Советского государства структуры Католической Церкви, существовавшие
здесь на протяжении столетий [5; 6, с. 121-130; 13].

В начале Второй мировой войны Католическая Церковь на юге Украины
и в Одессе в частности понесла большие потери. Они были связаны с насиль-
ственной депортацией населения немецкого и польского происхождения за
Урал (Сибирь, Казахстан), когда десятки тысяч католиков и верующих дру-
гих конфессий в течении одних суток были депортированы только за то, что
они оказались немцами и поляками. На протяжении послевоенного времени
во всей юго-восточной Украине действовал только один маленький храм св.
Апостола Петра в Одессе, где служил свящ. Тадеуш Хоппе SDB.

Перемены, произошедшие в нашем обществе на рубеже 80-90-х годов
прошлого столетия, не обошли стороной и католическую церковь. Пре-
жняя Тираспольская епархия оказалась на территории трех независимых
государств: Молдовы, России и Украины. В 1991 году Папа Иоанн Павел II
назначил первых латинских иерархов для независимой Украины, тем са-
мым частично воссоздавая структуры католической церкви, которые были
беспощадно уничтожены советским коммунистическим режимом. Тогда
же земли исторической Тираспольской епархии, которые оказались в Ук-
раине, были включены в состав Каменец-Подольской епархии.

Развитие демократических процессов в независимой Украине способс-
твовало дальнейшей нормализации церковной жизни. Поэтому 4 мая 2002
года Святой Отец возвел украинскую часть исторической Тираспольской
епархии в ранг Одесско-симферопольской епархии. Правящим епископом
этой епархии был назначен отец Бронислав Бернацкий. В настоящее вре-
мя на территории епархии открываются новые приходы; действует более
десятка монастырей.

Таким образом, к началу XXI века Римско-католическая церковь вос-
становила свою иерархическую структуру на юге Украины. Сегодня основ-
ная задача состоит в том, чтобы воссоздать разветвленную инфраструктуру
для ведения социальной и благотворительной работы.

2. Национальные трансформации
Первыми католиками на территории северного Причерноморья были ев-
ропейские переселенцы: французы, итальянцы, немцы, поляки, чехи, ли-
товцы и другие нации. В первые годы существования католической церкви
в регионе основной религиозной группой были французы и итальянцы. За-
тем, до 1872 года во всех управленческих структурах епархии преоблада-
ли священники-поляки, изгнанные из Польши после восстания 1863 года.
Позже, вплоть до 1917 года стало господствовать немецкое духовенство.
В советское время и на в конце XX чтолетия основную роль в церковной
жизни вновь играли поляки [8]. Сегодня мы являемся свидетелями начала
процесса, когда все больше и больше ответственность за церковь перенимает украинское духовенство.
186
В настоящее время, когда религиозная жизнь на землях cеверного При-
черноморья возрождается, в церковь приходят новые и новые верующие.
Сердцевину католических общин составляют верующие с католическими
корнями (таковыми католические пастыри считают семьи, в которых хотя
бы один член был связан с католической церковью) [2, с. 141]. В южно-
украинском регионе это потомки немцев и, преимущественно, поляков.
Поэтому сегодня, когда в какой-то местности создантся католическая об-
щина, она быстро растет. Спустя пять лет со дня основания епархии на ее
территории действует около шестидесяти приходов и пастырских пунктов,
в которые священники (которых все ще не хватает), доезжают время от
времени. Возникают монастыри, создаются различные образовательные и
гуманитарные инициативы [1].

В то же время появляются люди, которые не имеют исторических свя-
зей с Католической Церковью, но желают воссоединиться с нею. Как пра-
вило, католическое духовенство пытается сориентировать таких людей на
православную Церковь. Однако, если человек все же настаивает на сво-
ем присоединии к католической церкви, его принимают. Основываясь на
собственных многолетних наблюдениях, автор может сказать, что состав
римско-католических общин в последние годы пополнился за счет укра-
инцев, русских и даже евреев. Часть из них — переселенцы из других
областей Украины (студенты, рабочие). Но большинство новообращенных
составляют местные жители, которые, по преимуществу, до этого не имели
отношения ни к какой церкви.

Спецификой существования РКЦ в Украине состоит в том, что когда-то
эта церковь отождествлялась с церковью иностранцев (поляков и немцев).
Однако, по мнению Олега Турия, руководителя Института истории Церкви
Украинского католического университета во Львове, сегодня у нее появи-
лась альтернатива: включиться в процессы “реполонизации” или “украини-
зации” (инкультурации) [3, с. 37-38]. Риторика выступлений духовенства
(проповеди, интервью) и инициативы церкви позволяют утверждать, что
РКЦ в южноукраинском регионе постепенно и неуклонно украинизирует-
ся. Важным фактором, свидетельствующем об укреплении “украинизации”
РКЦ, является рост призваний к священству и монашеству среди местной
молодежи. Растет число священников-украинцев, работающих в епархии.
Учитывая описанные тенденции, можно предположить, что РКЦ будет
двигаться в сторону укрепления украинской национальной идентичности.
На юге Украины этот процесс будет более динамичным, чем в центральном
регионе и западных областях страны в силу исторической специфики юж-
ноукраинского региона.

3. Идентичность в контексте политических и религиозных пре-
образований
На изменение идентичности католиков северного Причерноморья влия-
ют также процессы религиозной и политической жизни, происходящие в
стране и регионе. С одной стороны мы видим интенсивное взаимодействие
187
между христианами различных конфессий на территории всей Украины.
С другой стороны следует отметить тот факт, что в последние годы на
всех уровнях оживился диалог представителей религиозных организаций
с одной стороны, и представителей и органов государственной власти с
другой.

С момента возведения епископа Бронислава Бернацкого на одесско-сим-
феропольскую кафедру, он выступил инициатором создания межконфесси-
онального Духовного совета, в который вошли представители большинства
религиозных организаций Одессы. Епископ Бернацкий много лет руко-
водил этим советом. В Симферополе также действует подобный совет, в
работе которого принимает участие епископский викарий в Крыму о. Ле-
онид Ткач. В церквах епархии регулярно проходят межконфессиональные
молитвенные встречи; священники РКЦ посещают молитвенные встречи,
организуемые некатоликами. [1]. Такая открытость католической церкви
стала возможна после принятия Декрета об экуменизме на Втором вати-
канском соборе (1962-1965) [17, с. 35-47]. Все это, несомненно, отклады-
вает отпечаток, на общий характер римско-католической общины, влияет
на понимание католиками своей идентичности в новом — поликонфессио-
нальном и поликультурном — мире.

В настоящее время РКЦ является также заметным “игроком” на поле
государственно-религиозных отношений. Епископ одесско-симферополь-
ский регулярно откликается на актуальные проблемы социальной, куль-
турной и политической жизни. Показателен тот факт, что РКЦ в Одессе в
лице ее иерарха явилась одним из наиболее последовательных и активных
сторонников идеи создания Координационно-консультативный совета цер-
ковно-светского согласия при Одесском городском голове. Совет был со-
здан распоряжением Одесского городского головы № 4-01р от 11. 01. 2007,
но реально рабочая группа, предварявшая его создание, работала уже с
2005 года [1]. С другой стороны представители властей (главным образом в
Одессе, но также и в других городах региона) ищут легитимизации своих
инициатив у религиозных организаций. Подобные процессы наблюдаются
практически во всех странах Центральной и Восточной Европы. Религия
в данном случае является “символическим балдахином” (или, по выраже-
нию, Питера Бергера “священным балдахином”) для обществ, ныходящих-
ся в процессе трансформаций [16, с. 123-136].

Процессам социально-политических преобразований в нашей стране вот
уже много лет “сопутствуют” религиозные организации, которые в рейтин-
гах доверия у наших сограждан уверенно опережают другие социальные
институты. Поэтому вопрос изучения религиозных организаций в контек-
сте общенациональных трансформаций чрезвычайно важен и интересен.
Хотя многое в этой области уже сделано, все же еще остаются “нераскры-
тые страницы” данной проблематики. Одной из них является тема места и
роли католической церкви в Украине в начале XXI столетия.
188
Литература:
1. Архив пресс-службы Одесско-Стмферопольской епархии РКЦ (2003-2007).
2. Архієпископ Микола Етерович. Святий Престол і Україна. — Київ: 2004. — 224 с.
3. Віра після атеізму: релігійне життя в Україні в період демократичних пертворень і дер-
жавної незалежности. За ред. Міклоша Томки та Олега Турія. — Львів: Інститут Історії
Церкви Українського Католицького Університуту, 2004. — 226 с.
4. Герлігі П. Одеса. Історія міста, 1794-1914. — К.: Критика, 1999. — 382 с.
5. Гонтар А. В. Разумов Г. А. К истории репрессий тоталитарного режима на Одесщине
в 20-50-е гг. // Одесі — 200: Матер. міжнар. наук. -теор. конф. — Одеса, 1994. Ч. 1.
С. 80-82.
6. Доброєр. Католицька Церква в Україні: 2001 рік. Статистика, аналізи, коментарі. —
Київ: Кайрос, 2001 — 250 с.
7. Доброер А. Лицей есть лучшее украшение Одессы // Свет Евангелия” № 17 (168), 26 ап-
реля 1998, с. 6.
8. Доброер А. Религиозное служение польских священников в южной Украине // Поляки на
півдні України. Ольштин-Ополє-Вроцлав-Одеса: Polskie Towarystwo Historyczne — Oddziaі
w Olsztynie, 2007. — С. 39-47.
9. Єленський В. Релігія після комунізму. Релігійно-соціальні зміни в процесі трансфор-
мації центрально- і східноєвропейських суспільств: фокус на Україні — К.: НПУ імені
М. П. Драгоманова, 2002. — 419 с.
10. Католицизм. За ред. П. Яроцького. // Історія релігії в Україні: у 10-ти т. Т. 4. — Київ:
Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України. — 598 с.
11. Лиценбергер О. А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положе-
ние. –Саратов: Поволжская Академия государственной службы, 2001. — 384 с.
12. Результаты переписи 1 декабря 1892 г. // Одес. новости. 1894. 24 авг. (5 сент.).
13. Стронський Г. Приречена на мовчання: Римсько-католицька церква в Україні в 20-
30-ті рр. // Людина і світ. 1994. № 3/4.
14. Шепельська І. Одеській катедрі — 150 років // Парафіяльна газета. 2003. № 29, 24
серп.
15. Яковлев В. А. Кое-что об иноплеменниках в истории г. Одессы // Из прошлого Одессы.
Одесса, 1894. С. 372-393.
16. Borowik I. Odbudowywanie pamiкci. Przemiany religijne w Œrodkowo-Wschodniej Europie po
upadku komunizmu. — Krakуw: Nomos, 2000. — 286 s.
17. P. Jaskуіa. Zagadnienie ekumeniczne. — Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziaіu Teologicz-
nego Uniwersytetu Opolskiego, 2001. — 103 s.
18. Pawluczuk W. Ukraina: polityka i mistika. — Krakуw: Nomos, 1998. — 263 s.

189

О. В. Доброєр
Кафедра соціології
Інститут соціальних наук
ОНУ ім. І. І. Мечникова,
к. 40, Французьський бул. 24/26,
м. Одеса-58, 65058, Україна
РИМСЬКО-КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА ПІВДНЯ УКРАЇНИ В ПРОЦЕСІ
ТРАНСФОРМАЦІЙ
У статті порушена нова і важлива проблема: процеси трансформації в Римсь-
ко-католицькій церкві на півдні України. Позначені деякі тенденції структурної
і ментальної трансформації римсько-католицької громади в регіоні, представлені
особливості сучасної національної і конфесіональної ідентичності католиків, пока-
зані особливості взаємин з органами державної влади на регіональному рівні.
Ключові слова: Католицька Церква, Інституціональні трансформації, Ідентич-
ність, Екуменизм, Церква і держава.

A. V. Dobroyer
Chair of Sociology
Institute for Social Sciences
of Odessa I. I. Mechnikov National University
room 40, 24/26 Frantsuzskiy blvrd
65058 Odessa Ukraine
ROME CATHOLIC CHURCH OF SOUTH UKRAINE
IN TRANSFORMATIONS
Summary
The article encompasses a new and important problem, such as transformation
process of Rome Catholic Church in South Ukraine. The article refers some trends
of structural and mental transformation of Rome Catholic advowee in the region, it
indicates particularities of the contemporary national and confessional identity of Ro-
man Catholics, demonstrates features of mutual relations with regional government
authorities.
Keywords: Catholic Church, Institutional Transformations, Identity, Ecumenism,
Church and State.
190
<
em>Олександр Доброєр
Вісник Одеського національного університету імені І. І. Мечникова, 2007, Т. 12, вип. 6. С. 184-190

1. Религиозное и нерелигиозное

Опыт существования человека во времени и пространстве являет нам свойство, отличающее его от мира животных, частью которого он является. Вслед за Виктором Франклом мы можем определить это свойство как «стремление к смыслу». Выражение это означает, что человек не в состоянии избежать вопросов о том, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен исполнить в своей жизни. Говоря другими словами, человек не удовлетворяется тем, что живет в окружении предметов и личностей. Он нуждается в фундаментальном обосновании своего бытия и своей деятельности.

Уже сам факт появления таких вопросов имеет религиозное измерение. Смысла жизни нельзя придумать, его можно только открыть. Человек желает знать, где он может открыть этот смысл и осознает, что смысл этот находится вне его. Поэтому он вопрошает Бытие, ища смысл за пределами своего собственного существования. Это свойство человека определяется как способность к трансцендированию, то есть постоянному преодолению себя, своих границ, способность к непрестанному превосхождению самого себя и своих представлений о себе и мире, в котором он живет.

Можно с уверенностью сказать, что проблема человека ищущего смысл и оправдание своей жизни, проблема трансцендирующего человека – одна из основных проблем, занимавших мыслителей XIX и XX столетий. «Я есмь, но я не обладаю собой, и потому мы только еще становимся», — так начинается Тюбингемское введение в философию марксистского философа Эрнста Блоха, сделавшего основной темой своей мысли трансцендирование человека. О человеке, стремящемся к совершенной справедливости, к «совершенно иному» рассуждал представитель «Франкфуртской школы» Макс Хоркхаймер. По мнению Альберта Энштейна, человек, обретший ответ на вопрос о смысле жизни, становится человеком религиозным. А протестанский богослов Пауль Тиллих писал, что быть религиозным человеком, значит – страстно искать ответа на вопрос о смысле нашего существования(1).

Этот трансцендирующий, «вопрошающий» характер человека указывает на еще один важный аспект религиозности. Она есть «жизнь в обращенности к безусловному бытию»(2); она есть распахнутость навстречу этому бытию. Религиозность выражается в принятии того, что находится за пределами самости, за пределами нашего эго (в том числе мира социума, культуры, истории). Религиозность – это всегда способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное». Подлинная религиозность неизбежно предполагает и закладывает диалогичность человека(3).

Итак, трансцедирование является одной из глубочайших потребностей человека, вписанных в структуру его существа. Религиозность и религия «природны» для человека и абсолютно чужды представителям животного мира. Тот факт, что связь с Абсолютом (Богом, Высшей Сущностью и т.п.) может принимать различные формы, что параллельно существуют формы поклонения идолам и поклонение Создателю неба и земли; что религия может выражаться в виде фантастических мифов или богооткровенных истин; что наивные и абсурдные религиозные запреты (табу) существуют наряду с высокими нравственными нормами, также имеющими свое обоснование в религии, — все это свидетельствует о непрестанном поиске Абсолюта, составляющего сущность любой религии. История мифов и религий является историей непрестанного поиска человеком того, что Абсолютно, Безусловно и Трансцендентно. По мнению Макса Шелера, сфера абсолютного бытия – вне зависимости от того, доступно или не доступно оно для переживания и познания, — также составляет сущность человека, как и его самосознание и осознание им мира. «Осознание мира, себя и Бога составляет нераздельное структурное единство», — пишет Шелер(4). Поэтому человека можно определить как существо «теономное», то есть «тянущееся к Богу»: идущая напролом вера неутолима в его сердце.

Противоположностью религиозного является нерелигиозное. Однако «нерелигиозное» вовсе не означает «нейтральное», «объективное». Нерелигиозное есть безрелигиозное, атеистическое, которое, в конце концов, — в своем пределе — всегда существует как антирелигиозное. В любой своей форме атеизм в конечном итоге заключается в сведении мира «к себе». Он замыкает человека в рамках «своего», он не приемлет Иного, и – как следствие практического приложения — стремится к истреблению всего «иного». Эта истина отточено и закончено выражена Достоевским: «если Бога нет, все дозволено», «если Бога нет, то все – все равно». Любая форма современного гуманизма – будь то гуманизм позитивизма, гуманизм марксизма, гуманизм ницшеанства – всегда больше, чем просто безбожие как таковое. То отрицание, которое положено в основу каждого из них, представляет собой антитеизм и противление Богу, как это убедительно доказал Анри де Любак в своем фундаментальном труде Драма атеистического гуманизма(5).

Итак, первый наш тезис звучит: только религиозное – вполне человечно, так как наиболее адекватно и полно способно ответить на человеческую потребность трансценденции.

2. О свободе и совести

В связи с выдвинутым только что тезисом может возникнуть закономерный вопрос: не является ли такая позиция насилием над человеческой свободой и сведением ее к принятию религиозного мировоззрения? Это достаточно серьезный упрек, который требует рассмотрения самой сущности человеческой свободы.
Для понимания человеческой свободы чрезвычайно важным является тот факт, что она осуществляется в напряжении между конечным и бесконечным, ограниченным и безграничным. Только благодаря тому, что человек распахнут бесконечному он в состоянии быть свободным по отношению к конечному и ограниченному. Поэтому пределами ограниченного земного мира человеческая свобода не исчерпывается: лишь встречаясь с абсолютной, трансцендентной свободой, человек обретает внутренний мир и внутреннее исполнение. В любом другом случае всегда остается нереализованное желание совершенного осуществления свободы. Мысль о свершенной, все исполняющей свободе является трансцендентным условием возможности свободы вообще.

С перспективы религиозных систем ошибочно допущение, что сущностью свободы является возможность богоотрицания на веки. Отрицая Бога, человек не обретает большей свободы. Наоборот, он тем самым попирает и уничтожат свою свободу, которая дарована ему Богом и которая является способностью со-трудничества человека с Богом. «Тайна свободы творения, — пишет люблинский богослов Вацлав Гриневич, — основана на том, что она является участием в свободе самого Творца. Бог в силе освободить человека. Его действия не уничтожают свободы, но обновляют и преображают ее»(6). Гриневич ссылается на фундаментальные положения христианской антропологии, согласно которой человеческая свобода, как дарованная Богом, является участием в свободе Бога. В природу свободы творения инсталлирована тайна связи творения с Творцом. Поэтому свобода – это не нейтральная способность принимать решение в пользу Бога либо против Него. «Да» и «нет» человека по отношению к Богу нельзя расценивать как равнозначные и «параллельные» возможности человеческого выбора. Человеческая свобода – это прежде всего положительная реальность, то есть способность раскрыться Богу, а не отрицать Его. Связь между свободным выбором и вечностью (на которые указывают все религиозные системы) не случайна – она вытекает из конечной телеологичности каждого тварного субъекта свободы(7). В конечном итоге свобода – это «способность к тому, что вечно»(8). При чем вечность должно понимать не как «дурную бесконечность», но как полноту жизни, которую тварный мир обретает в Боге-Творце.

Уместен вопрос: имеет ли право свобода, которая не в состоянии окончательно отринуть Бога, вообще называться свободой? Да, ибо человеческая свобода есть свойством творения, а всякое творение – ограничено, значит и свободе человека положены пределы Творцом.

Однако в реализации этой свободы человек обязан всегда в первую очередь слушать голоса совести, которая есть «окончательной нормой морали»(9). Человека нельзя принуждать действовать против совести, но также нельзя ему препятствовать действовать согласно совести, особенно в области религии. Говоря о совести важно понимать следующее: совесть – это тот момент переживания свободы, в который человек осознает свою ответственность перед другим, который всегда иной. Поэтому совесть должна быть воспитанной, а нравственное суждение – просвещенным в соответствии с принципом религиозности, которая, как мы уже сказали, есть способность существовать в «своем» на фоне тезиса: «но есть еще нечто иное».
Поэтому второй наш тезис звучит: человеческая тварная свобода может осуществляться только в положенных ею Богом пределах. Однако реализация эта никогда не может быть осуществлена по принуждению, но всегда по совести, которая есть «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине его души»(10).

3. Религиозное и конфессиональное

В нашем повседневном опыте мы часто путаем проявления религиозной жизни с формами конфессиональной активности тех или иных групп и общин. Однако при всей однородности этих явлений, между ними есть существенное различие.

Мы уже сказали, что основополагающей характеристикой религиозного человека является его способность к трансцендированию, то есть возможность воспринимать то, что вне его не как самого себя, но как самосущее и самоценное. Однако для описания этого самосущего, — которое невыразимо, — мы черпаем аналогии из нашего собственного опыта(11). В этом преломлении религиозного через наш опыт (личный или коллективный) и рождается конфессиональное, именно здесь следует усматривать его источник.

Религиозность есть предстояние перед иным (непостижимым), есть вопрошание и вслушивание. (Так Бог Израиля «говорил к нему» в пустыне, а народ «внимал» своему Богу). Безусловно, всякая религиозность осуществляется и воплощается только в конфессии, она живет только в «конфессиональном теле». Но это положение уравновешивается другим: конфессиональное всегда вторично по отношению к религиозному. Эту мысль можно выразить в следующей формулировке: религиозность предполагает осознание мизерности познанного и глобальность непознанного; конфессиональность предполагает приоритет познанного над непознанным.

Религиозный человек никогда не может осудить иное, поскольку в ином всегда есть привкус Иного, то есть Бога. Конфессиональное сознание относится к иному с подозрительностью и стремится одолеть его. В том случае. если конфессиональное сознание декларируется самодостаточным и не признает над собой примата религиозности, оно может стать препятствием религиозности. Как результат — упадок религиозности в обществе при стремительном развитии конфессиональности(12). Эта ситуация порождает «фарисейскую закваску» — рост числа нерелигиозных людей, неспособных к предстоянию пред Иным, но сконцентрированных исключительно на соблюдении закона, несущих «конфессиональную повинность».

Итак, третий наш тезис звучит: выдвигая требование религиозного воспитания и образования, мы должны отдавать себе отчет в родственности, но не тождественности понятий «религиозное» и «конфессиональное».

Заключение

В теме нашего доклада заявлена проблема религиозного воспитания в контексте реализации неотъемлемого права каждого человека на свободу совести. Что значит это на практике в реалиях Украины начала ХХ1 века? Допустимо ли религиозное воспитание в свете реализации права на свободу совести? Не является ли оно ущемлением этого права?

Отсутствие четких юридических критериев, позволяющих разделить религиозное и конфессиональное порождает в украинском обществе драматическую ситуацию. С одной стороны, в силу ряда объективных причин, мы вынуждены признать справедливость отказа религиозным организациям права религиозного воспитания в государственных учреждениях; это справедливо со светской точки зрения. Но с точки зрения человеческой — это вопиющая несправедливость, ибо таким образом мы блокируем развитие важнейшей составляющей человеческого существа, проявляющейся в религиозности – это открытость Иному. Повторим, что религиозность (не конфессиональность) предполагает трансцендентность другого, и, как следствие, открытость на другого (а в конечном итоге на Другого), который всегда иной. Таким образом, религиозное воспитание – это всегда воспитание уважительного отношения к другому (человеку, культуре, мировоззрению), терпимости, толерантности — как дополнительных признаков открытости — вопреки ущербной самости.

Сегодня существует настоятельная потребность прояснения самого понятия религиозности на языке юридических документов. Это позволит разделить и очертить границы религиозного и конфессионального. К сожалению, пока такое юридическое обоснование религиозности отсутствует. Это создает возможность для активности различным псевдорелигиозным тоталитарным группам (такими группами могут быть и группировки внутри вполне «ортодоксальных» Церквей), прикрывающимся религиозными лозунгами. Выработав четкое юридическое понятие «религиозности», государство окажет неоценимую услугу самому украинскому обществу, с трудом выходящему из десятилетиями длившейся «трансцендентной блокады».

Страшный период воинствующего атеизма, изгнания любых проявлений религиозности, физическое уничтожение Церкви, церковной культуры, искусства, христианской науки привели к труднопоправимому отрыву народной жизни от своих духовных и культурных корней. Отсюда потеря нравственных устоев, забвение своей истории, утрата национального самосознания, самобытности, единства, забвение патриотизма, распад семейной жизни, незащищенность перед пошлостью массовой псевдокультуры. Разгром религиозной жизни и школы нанес невероятный урон всему гуманитарному знанию, культуре, искусству, научной жизни нашей страны. Проблема homo soveticus – его патологическая неспособность к трансцендированию. Рост религиозности, открывающей перед человеком и обществом головокружительную бездну Иного, неизбежно будет способствовать росту толерантности и демократичности самого украинского общества.

Задача эта не простая. Правильное понимание религиозности в первую очередь испугает и вызовет агрессию фарисеев-конфессионалистов, ибо выведет на Божий свет подлинные намерения каждого. Несомненно, возникнет кадровая проблема. Не стоит тешить себя иллюзией, что, мол, впустим в наши университеты, школы и детские сады представителей религиозных общин и они сразу, автоматически повысят религиозный уровень наших сограждан. В церквах и религиозных общинах живут обычные люди, часто еще не изжившие в себе homo soveticus. Безусловно, будущих преподавателей и воспитателей необходимо искать внутри церквей. Это не могут быть нерелигиозные люди: ибо поделиться можно только тем, что имеешь, чем сам живешь. Но верно и другое: не каждый член той или иной религиозной организации способен жить полнотой подлинной религиозности, а уж тем более воспитать религиозных людей.

Итак, наша сегодняшняя задача: во-первых, юридически прояснить и определить понятие религиозности; во-вторых, создать правовые условия для реализации религиозного воспитания и образования в государственных учреждениях; в-третьих, искать таких людей, которые смогли бы стать подлинными воспитателями. Таких людей не много — мы не наплодим их ни за два года, ни за пять лет.
Мы лишь в начале решения наших проблем, мы лишь в начале долгого пути. Но это единственно спасительный для нас путь.

Примечание:
1.C. Valverde. Antropologia filozoficzna. Przekł. G. Ostrowski. – Poznań: Pallotynum. – 1998. – S. 163-164; ср. Г. Кюнг. Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге. Пер. с немецкого. – бми. – 1982. – С. 526-549.
2.М. Бубер. Затмение Бога. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 358.
3.М. Бубер. Я и Ты. В: М. Бубер. Два образа веры. – М: «Республика». – 1995. – С. 15-92.
4.Stanowisko człowieka w kosmosie. W: M. Scheler. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Przekł. A. Węgrzecki. – Warszawa. – 1987. – S. 143-144.
5.А. де Любак. Драма атеистического гуманизма. – Милан-Москва: «Христианская Россия». – 1997. – 302 с.
6.Nadzieja zbawienia dla wszystkich, 99.
7.Dramat nadziei, 51.
8.K. Rahner, Theologie der Freiheit// Schriften zur Theologie Bd. VI, Einsiedeln 1965, 225.
9.А. Шостек. Бесіди з етики. – Львів: “Свічадо”. – 1999. – С. 89-90.
10.Радость и надежда, 16 // Документы II Ватиканского Собора. – Москва: «Паолине». – 1998. – С. 388.
11.См. Analogia. // K. Rahner, H. Vorgrimler. Mały słownik teologiczny. Przekł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. – Warszawa: IW PAX. – S. 9-11; ср. М. А. Кромпец. Беседы о метафизике. – Люблин: „Sita”. — 1999. – С. 109 след.
12.См. В. Єленський. Релігійність в українському суспільстві // «Людина і світ». – 2001. – № 1. – С. 23; ср. С. Н. Розенбаум. Монотеїзм і коріння нетолерантності // Релігійна свобода і права людини. Богословськи аспекти. Ред. М. Маринович. – Львів: “Свічадо”. – 2000. – Т. 1. – С. 136-140.

(Александр Доброер. Выступление на Региональной научной конференции на тему «Проблемы соблюдения свободы совести в современной Украине» — Одесса, 27-28 апреля 2001 г.)